صمیمیت

 

سلمان اختر

گروه ترجمۀ ری‌را

اجازه دهید سخنم را با بیان چند نکته دربارۀ پدر مرحومم، جان‌نثار اختر، آغاز کنم. او شاعری نامدار در زبان اردو و ترانه‌سرایی شناخته‌شده در سینمای بالیوود بود. آثار ادبی او بسیار گسترده بود و مهارت و سرعتش در نوشتن شگفت‌انگیز. پدرم مردی خجالتی بود، اما در جمع شاعران جوانی که اغلب در اتاق نشیمنش گرد می‌آمدند، می‌توانست به‌گونه‌ای دلنشین و گیرا سخن بگوید. در طول روز کمی خواب‌آلود و در خود فرو‌رفته به‌نظر می‌رسید، اما شب‌ها، در محافل شعرخوانی، چهره‌ای کاریزماتیک پیدا می‌کرد. او شعرهای بسیاری دربارۀ صمیمیت سروده است، اما در اینجا تنها به دو بیت از آثارش اشاره می‌کنم.

اولی این است:
تو را این‌چنین به خودم نزدیک حس می‌کنم / که فکرکردن به تو به‌عنوان فردی جدا عجیب است.

و دومی:
من در وجودت گم نشدم، تو نیز در من

بسیار به هم نزدیک شدیم، اما فاصله‌ای باقی ماند.

این دو بیت (جان‌نثار اختر، ۱۹۷۵، صفحات ۶۵ و ۸۴) کشاکش میان صمیمیت و حریم شخصی را بیان می‌کنند، از ماهیت فریبندۀ یکی‌شدن عاطفی سخن می‌گویند و به مرزهای نزدیک بین‌فردی نور می‌افکنند. اگر از دقیق بودن ترتیب زمانی صرف‌نظر کنیم، ظرافت روان‌شناختی چنین اشعاری ما را به یاد اعتراف فروتنانۀ فروید می‌اندازد که گفته بود: «هرجا می‌روم، می‌بینم شاعری پیش از من آنجا بوده است» (نقل شده در نین، ۱۹۶۶، ص. ۱۴). شاعر به‌خوبی می‌داند که صمیمیت و حریم خصوصی همانند دوقلوهای به‌هم‌پیوسته‌اند: در عین اینکه پیوند خورده‌اند، از هم جدا هم هستند.

اما بهتر است عجله نکنم. اجازه بدهید چند قدم به عقب بازگردم و ابتدا مفهوم صمیمیت را تعریف کنم. پس از آن، به بررسی زمینه‌های رشدی و شکل‌گیری صمیمیت، اختلالات روانی مرتبط با آن، و تفاوت‌های فرهنگی و اجتماعی در تجربۀ صمیمیت خواهم پرداخت. سپس به برخی عرصه‌های کمتر شناخته‌شدۀ صمیمیت می‌پردازم و در پایان، پیامدهای فنی و تخصصی این مفهوم را بررسی خواهم کرد.

تعریف و توصیف

واژۀ انگلیسی «intimacy»  (صمیمیت) ریشه در سه دورۀ مختلف زبان لاتین دارد (میش، ۱۹۸۷، ص. ۶۱۳). در لاتین کهن، شکل اولیۀ آن interus  بوده که به معنای «درونی» است. در دورۀ لاتین میانی، این واژه از intimus  آمده که به معنای «درونی‌ترین» است. و در دورۀ پایانی لاتین، به intimatus  می‌رسد که معنای آن «واردکردن» است. این سه ریشۀ زبانی، در مجموع به درون‌گرایی روانی، نرم‌شدن مرزهای شخصی، و نزدیکی با دیگری اشاره دارند. نکتۀ قابل‌توجه این است که واژۀ intimatus  در لاتین متأخر به معنای «اعلان کردن» نیز هست. بنابراین، صمیمیت فقط به معنای آن نیست که امری بسیار شخصی از فرد دیگر وارد وجود ما شود، بلکه به معنای آن هم هست که چیزی بسیار خصوصی از خودمان را وارد وجود دیگری کنیم. صمیمیت یعنی درهم‌آمیختن بدون شکاف و هموار پستی‌ها و بلندی‌های روانی دو نفر. این درآمیختن نیازمند اعتمادی دوطرفه و نبود شرم میان دو شریک عاطفی است. عبارتی که بالینت (۱۹۶۸) به کار برده _ «درهم‌آمیختگی هماهنگ و درهم‌تنیده» (ص. ۶۶) _ با آنکه کمی نامأنوس و مختص فضای بالینی است، اما به‌خوبی جوهرۀ صمیمیت را بیان می‌کند.

در سه زبان پرگویش‌ور دیگر دنیا _ یعنی اسپانیایی، چینی و هندی _ وضعیت تا حد زیادی مشابه است. واژۀ اسپانیایی intimidad  به intimacy در زبان انگلیسی شباهت دارد، اما در گفتار روزمره کمتر به کار می‌رود. در زبان چینی، عبارتی که به مفهوم صمیمیت نزدیک است chin-mi kwan-si است، که به نزدیکی عاشقانه اشاره دارد؛ در این زبان، واژۀ معادلی برای صمیمیت دوستانه وجود ندارد. در زبان هندی، معادل صمیمیت واژۀ aatmiyeta  است که به معنای «متعلق به خود» یا «از آنِ خود» است و این معنا را می‌رساند که در قلب تجربۀ صمیمیت نوعی درهم‌آمیختگی میان خود و دیگری وجود دارد.

در پژوهش‌های روان‌کاوی، اشاره به صمیمیت عمدتاً در دو زمینه صورت می‌گیرد: روابط عاشقانه و کار بالینی. بخش دوم را در قسمت فنی این مقاله بررسی خواهم کرد و در اینجا تمرکزم بر صمیمیت در عشق است. اشارات پراکندۀ فروید دربارۀ اینکه چگونه ایگو در هنگام عشق ورزیدن خودش را تسلیم یک ابژۀ آرمانی می‌کند (۱۹۱۷)، آن ابژه را جایگزین ‌آرمان ایگو می‌سازد (۱۹۲۱)، و در برابر آن کاملاً بی‌دفاع می‌شود (۱۹۳۰)، پیشاپیش زمینه را برای گفتۀ پاریس (۱۹۸۵) فراهم می‌کند که می‌گوید: «وقتی عاشق می‌شویم، مرزهای ایگو از میان می‌روند؛ گاهی این حالت تا سرحد سرخوشی پیش می‌رود. ما به چشمان معشوق نگاه می‌کنیم و باور داریم که هیچ چیز ما را از هم جدا نمی‌کند» (ص. ۵۰۵). بااین‌حال، پاریس آن‌قدر عاقل هست که اضافه ‌کند که «این احساس نوعی توهم است و بخش‌های زیادی از وجود ما همیشه دست‌نخورده و غیرقابل نفوذ باقی می‌مانند» (ص. ۵۰۵).

بااین‌حال، «لذت‌های ناشی از خودافشایی، اعتماد متقابل، و داشتن رازهای مشترک» (برودی، ۱۹۷۸، ص. ۵۲۷) از عناصر اساسی صمیمیت به‌شمار می‌روند. در واقع، روبین (۱۹۸۹) بر جنبۀ مثبت این کشاکش میان صمیمیت و حریم خصوصی تأکید می‌کند. او می‌نویسد که صمیمیت شامل «اعتماد، مهربانی، مراقبت، تبادل احساسات، همکاری، شادمانی از رشد و شکوفایی یکدیگر، و احساس رضایت» است (ص. ۱). به باور روبین، رابطۀ مشارکتی و «نزدیکی خیرخواهانه» (ص. ۲) در مرکز تجربۀ صمیمیت قرار دارند.

اشاره به «نزدیکی» ما را به دیدگاه جالب برچ (۲۰۰۴) می‌رساند که نزدیکی و صمیمیت را در دو سوی یک پیوستار در نظر می‌گیرد. او نزدیکی را امری در ساحت هشیار و صمیمیت را پدیده‌ای برخاسته از ساحت ناهشیار می‌داند. نزدیکی مانعی برای صمیمیت نیست، اما لزوماً درون آن هم نیست. مجاورت فیزیکی و تماس مکرر می‌تواند به احساس «نزدیکی» منجر شود، اما لزوماً به «صمیمیت» نمی‌انجامد. علاوه‌براین، ممکن است تعامل عمیق با فردی دیگر وجود داشته باشد بی‌آنکه نزدیکی عاطفی شکل گرفته باشد، مثلاً در حالت‌ خشم (شیمِل، ۱۹۸۷). موقعیت‌های مشترکِ همراه با ترس (مانند بلایای طبیعی) یا هیجان (مثل مسابقات فوتبال) می‌توانند نوعی نزدیکی با دیگری ایجاد کنند، بدون اینکه صمیمیت واقعی شکل گرفته باشد. شاید بتوان گفت که نزدیکی شامل اشتراک‌گذاری بخش‌های خاصی از تجربه است، درحالی‌که صمیمیت نیازمند اعتماد عمیق‌تر و نوعی برهنگی روانی گسترده و فراگیر از سوی هر دو طرف رابطه است.

با کنارگذاشتن این تأملات نظری، بار دیگر به برچ بازمی‌گردیم و اشاره می‌کنیم که او روی تجربۀ «مهربانی» در بستر صمیمیت تأکید داشت. او به نقل از ثورن (۱۹۹۱) می‌نویسد: «زمانی که مهربانی در یک رابطه حضور دارد، باور دارم که امکان یافتن حس تمامیت و درک پارادوکس رهایی‌بخش فراهم می‌شود» (ص. ۷۷)؛ اینکه خود را تمام و کمال به دیگری بسپاریم ما را از هر خواسته‌ای بی‌نیاز می‌سازد، و اینکه کسی را به‌تمامی در وجود خود راه دهیم، به او امکان می‌دهد خودش باشد، همان‌گونه که هست. در این زمینه باید به کارهای درخشان روان‌کاو برجستۀ فنلاندی، ویکو تَهکا (۱۹۹۳)، اشاره کرد که تورن و برچ مستقیم به او اشاره‌ای نکرده‌اند. تهکا مهربانی را عاطفه‌ای می‌داند «که از همدلی‌کردن با لذت ابژه (معشوق) و سپس واگذارکردن آن لذت به او پدید می‌آید. در یک رابطۀ عاشقانه، اینکه به ابژه اجازه دهیم لذت را برای خودش نگه دارد به یک لذت ثانویه در ما منجر می‌شود _ لذتی که از دیدن احساسات معشوق و از آگاهی به اینکه ما در ایجاد آن سهم داشته‌ایم حاصل می‌شود (ص. ۲۴۴).

مهربانی مادرانه مسئلۀ فرارَوی از جنسیت را در بستر صمیمیت پیش می‌کشد. برودی (۱۹۷۸) تأکید می‌کند که «صمیمیت حقیقی ممکن است مستلزم رهاکردن برخی ابعاد عرفی هویت جنسیتی باشد» (ص. ۵۲۱)، و با این جمله اعتبار می‌بخشد به دیدگاه پیشین بین‌استاک (۱۹۷۳) که گفته بود: «عاشق‌بودن هویت فرد عاشق را به‌عنوان بخشی از یک دوگانگی زن-مرد کامل می‌کند» (ص. ۱۰۴). [یعنی عشق باعث می‌شود فرد احساس کند هویتش در یک کلیت مکمل با دیگری معنا پیدا کرده و کامل شده است]. واقعیت این است که همانندسازی با شور و هیجان جنسیِ شریک عاطفی در هنگام رابطۀ جنسی امکان لذت‌بردن از میل شهوانی او را فراهم می‌سازد.

کرنبرگ (۱۹۹۵) یادآور می‌شود که در چنین حالتی، «تجربه‌ای از غلبۀ موقت بر مانع معمولاً نفوذناپذیر میان دو جنس شکل می‌گیرد _ تجربه‌ای از کامل‌شدن و لذت‌بردن از جنبه‌های نفوذکننده و احاطه‌کننده، و نفوذشونده و دربرگیرندۀ رابطۀ جنسی. در این زمینه، جابه‌جایی نمادینِ همۀ بخش‌های «نفوذکنندۀ» آناتومی و همۀ «روزنه‌های نفوذپذیر»، نشان‌دهندۀ فشرده‌شدن تجربۀ شهوانی از تمامی نواحی بدن است… و این ادغام، در بستر رابطۀ جنسی یا تماس جسمی، همراه با فانتزی‌ها و تجربه‌هایی است که از سطح بدنِ هر دو نفر سرچشمه می‌گیرد. همانندسازی ناهشیار با هر دو جنس، نیاز به رشک نسبت به جنس دیگر را از میان می‌برد، و این امکان را فراهم می‌کند که فرد درحالی‌که خودش باقی می‌ماند، بتواند همزمان دیگری نیز باشد؛ تجربه‌ای که به حس فراروی میان‌ذهنی می‌انجامد» (ص. ۲۳).

گرچه این تجربه در جریان رابطۀ جنسی برجسته‌تر است، اما شُل‌شدن نقش‌های تثبیت‌شدۀ جنسیتی در اغلب موقعیت‌های صمیمانۀ عاشقانه نیز دیده می‌شود. این موضوع در میان زوج‌های دگرجنس‌گرا آشکارتر است، اما در مورد زوج‌های هم‌جنس‌گرا نیز صدق می‌کند _ هرچند جریان روانی درونی میان جنسیت‌ها در این گروه پیچیده‌تر و ظریف‌تر است.

در مجموع، تجربۀ صمیمیت عاشقانه شامل هشت ویژگی اصلی است:

۱. نزدیکی جسمی و عاطفی
۲. اعتماد به نیک‌سرشتی بنیادیِ شریک
۳. رهاشدن از مرزهای سفت‌وسخت شخصی
۴. غلبه بر حس شرم نسبت به نقص‌های واقعی یا خیالی خود و کمک به عبور ملایم شریک عاطفی از حس شرم
۵. به‌اشتراک‌گذاری افکار، فانتزی‌ها، هیجانات و انتظارات خصوصی
۶. غوطه‌ورشدن همدلانه در ذهنیت دیگری
۷. مهربانی، یعنی شادی از شکوفاشدن دیگری و تلاش در جهت تحقق شکوفایی دیگری
۸. فرارفتن نوسانی و نسبی از مرزهای جنسیتی

در بافت‌های غیرعاشقانه مانند دوستی هم صمیمیت از همین الگو پیروی می‌کند، با این تفاوت که عنصر شهوانی در آن حضور ندارد (یا دچار «بازداری» می‌شود) و نیاز کمتری به فراتر رفتن از مرزهای جنسیتی در آن احساس می‌شود. درحالی‌که رابطۀ جنسی مرزهای جنسیتی را در هم می‌شکند، دوستی‌ها _ چه میان دو نفر از یک جنس و چه از دو جنس متفاوت _ این مرزها را تقویت می‌کنند.

زیربنای رشدی

گرچه اریکسون (۱۹۶۸) بر این باور است که «تنها زمانی که فرایند شکل‌گیری هویت به‌درستی طی شده باشد، صمیمیت واقعی _ که هم‌آوایی و در عین حال درهم‌آمیختگی هویت‌هاست _ امکان‌پذیر می‌شود» (ص. ۱۳۵)، اما باید پذیرفت که زیربنای ظرفیت برقراری صمیمیت بسیار پیش‌تر و در نخستین مراحل نوزادی و کودکی گذاشته می‌شود. مؤلفه‌های صمیمیت _ به‌ویژه آن دسته که فروید (۱۹۱۰ب) آن‌ها را در جریان «محبت‌آمیز» عشق جای می‌دهد _ شامل اعتماد، توجه، نفوذپذیری مرزهای خود، دوطرفگی، نبودِ شرم، سهیم‌شدن در تجربیات، و مهربانی است. منشأ همۀ این ویژگی‌ها را باید در رابطۀ ابتدایی مادر و کودک جست‌وجو کرد.

با وجود تفاوت در استعاره‌ها و واژگان نظری، همۀ نظریه‌پردازان مهم رشد کودک بر این نکته تأکید دارند که هماهنگی و تطابقِ میان نوزاد و مادر اساس ثبات روانی، احساس امنیت و اعتمادبه‌نفس است. مفاهیمی مانند «وابستگی مطلق» (فربرن، ۱۹۵۲)، «پیوند دلبستگی اولیه» (بالبی، ۱۹۶۹)، وضعیت «توهم» (وینیکات، ۱۹۶۰ب) و «یگانگی دوگانه» (مالر و همکاران، ۱۹۷۵)، همگی نشان می‌دهند که حضور مراقبتی پایدار و قابل اعتماد از سوی مادر به کودک این امکان را می‌دهد که به توانایی‌های خود اعتماد کند و نگاهی خوش‌بینانه به جهان پیدا نماید. ایده‌های بندک (۱۹۳۸) و اریکسون (۱۹۵۰) تحت عنوان «انتظارِ همراه با اطمینان» و «اعتمادِ بنیادین»، نیز بر همین موضوع تأکید دارند.

وقتی کودک چنین اعتمادبه‌نفس و نگاه مثبتی به جهان را به‌دست آورد، قادر خواهد بود به دنیای بیرونی وارد شود؛ و دسترسی مداوم او به «ابژۀ اولیه» برای «سوخت‌گیری هیجانی» (فورر، به‌نقل از مالر و همکاران، ۱۹۷۵، ص. ۶۹) این امکان را فراهم می‌کند که کودک در عین تجربۀ «من بودن»، حس «ما بودن» (برگمن، ۱۹۸۰، ۱۹۹۹) را نیز حفظ کند. زمانی که کودک به پیوستگی ابژه و پیوستگی خود دست می‌یابد، می‌تواند ارضای فوری خواسته‌ها را به تعویق بیندازد، وارد به‌عمل‌درآوری‌های فانتزی شود و از نقش‌آفرینی لذت ببرد. ادغام‌کردن بازنمایی ابژۀ خوب و ابژۀ بد باعث می‌شود که او ظرفیت کنارآمدن با عشق و خشم هم‌زمان نسبت به خود و دیگران را داشته باشد. (کرنبرگ، ۱۹۷۵). حدوداً تا سه‌سالگی، بیشتر کودکان توانایی رفتن به مهدکودک را پیدا می‌کنند که این خود نشان‌دهندۀ آمادگی برای پذیرش جایگزینی برای مادر است. گفت‌وگویی که کودک با مادر درونی‌شده‌اش برقرار می‌کند به او امکان می‌دهد تا در ارتباط با مربی مهدکودک نیز نوعی صمیمیت را تجربه کند (کریمر، ۱۹۹۶). در مراحل بعد، و به‌ویژه در دوران ادیپی، کنجکاوی‌های جنسی در کودک پدیدار می‌شود و صمیمیت میان والدین برای او اهمیت خاصی پیدا می‌کند. کودک سعی می‌کند ماهیت روابط جنسی را درک کند و تا اندازه‌ای نیز موفق می‌شود، اما بسیاری از امور همچنان برایش رازآلود باقی می‌مانند. در این مرحله، سرکوب آغاز می‌شود و به دنبال آن، ذهن به بخش‌های مجزا تقسیم می‌شود، خود لایه‌لایه می‌شود، و امیال جنسی به‌گونه‌ای «بازداری» می‌شوند و این‌ها ویژگی‌های خاص این دورۀ رشدی هستند (فروید، ۱۹۲۴ب).

در دورۀ بعدی رشد، یعنی مرحلۀ نهفتگی (تقریباً از شش تا دوازده‌سالگی)، رابطه با معلمان مدرسه و همسالانِ هم‌جنس گسترۀ هیجانی کودک را گسترش می‌دهد. دوستی‌هایی که در این دوران و سپس در نوجوانی شکل می‌گیرند فرصتی فراهم می‌کنند برای به‌اشتراک‌گذاشتن آرزوهای پنهانی و کنجکاوی‌های جنسی. این روابط اغلب سرشار از صمیمیت‌اند چراکه بر ویژگی‌هایی چون انحصاری بودن، دوسویگی و مهرورزی استوارند. با آغاز نوجوانی، تمایل فرد به یافتن صمیمیت بیشتر می‌شود، این بار در قالب رابطه‌ای عاشقانه و جنسی. عشق و میل جنسی که تا پیش از این جدا از هم بودند، اکنون در هم می‌آمیزند. همانندزدایی و مقابله با والدین (بر اساس نظریۀ بلاس، ۱۹۶۷؛ تایسون و تایسون، ۱۹۹۹) و شکل‌گیری «فراصمیمیت» با دوستان هم‌سن و سال به‌منظور تحکیم هویت، رفته‌رفته جای خود را به بازگشت به هنجارهای اجتماعی می‌دهد؛ این روند آغاز بزرگسالی را نشان می‌دهد. والدین و دوستان همچنان دوست داشته می‌شوند، اما اکنون رازهای عمیق‌تر و احساسات خصوصی‌تر فقط با شریک عاشقانه (چه هم‌جنس، چه غیرهم‌جنس، چه در قالب ازدواج و چه خارج از آن) در میان گذاشته می‌شود. والدشدن و پرورش فرزند زمینه‌های تازه‌ای برای صمیمیت میان زوجین ایجاد می‌کند. در مراحل بعدی زندگی نیز، خاطرات مشترک نوعی صمیمیت آمیخته با نوستالژی را پدید می‌آورند. در سال‌های پایانی عمر، تغییرات زیست‌شناختی افراد را وامی‌دارد تا راه‌های تازه‌ای برای حفظ صمیمیت عاشقانه بیابند (کاپلان، ۱۹۹۰).

در سراسر دوران زندگی، سلامت روانی دربرگیرندۀ احساس زنده‌بودن و جادوی صمیمیت است. این عناصر در کنار هم، احساس واقعی‌بودن، زیستن، و تجربه‌هایی را پدید می‌آورند که بازتاب آن‌ها به درون روان فرد برمی‌گردد، آن را غنی می‌کند و به آن وسعت می‌بخشد. نتیجۀ چنین فرایندی آن است که دنیای درونی فرد سالم، هم با دنیای بیرونی مرتبط است و هم در عین حال، شخصی و سرشار از زندگی مستقل خود است. هر فرد، هم «خود اجتماعی و مؤدبانه» دارد و هم «خود شخصی و خصوصی» که تنها در فضای صمیمی دسترسی به آن ممکن می‌شود. (وینیکات، ۱۹۸۴، صص. ۳۱، ۶۶)

برای تکمیل این مرور نسبتاً «محافظه‌کارانه» از ادبیات رشد، باید به چند اثر مهم‌تر و تازه‌تر نیز اشاره کرد. در این‌جا شش مورد از آن‌ها را که شایستۀ ذکر هستند به ترتیب زمانی معرفی می‌کنم، اگرچه آثار بسیار بیشتری در این حوزه وجود دارد که در این مقال نمی‌گنجد.

لوِنسون می‌گوید که تفاوت نگرش‌های مادر نسبت به فرزندان دختر و پسر به الگوهای متفاوت نزدیکی و فاصلۀ آن‌ها از مادر منجر می‌شود. به گفتۀ او، «درحالی‌که پسر می‌تواند از طریق هویت جنسی‌اش خود را متمایز کند، دختر ناچار است این تمایز را از طریق تفاوت نسلی ایجاد کند» (ص. ۵۳۱). به همین دلیل، مرزها برای دختر در جریان رشد نفوذپذیرتر باقی می‌ماند. در نتیجه، «در نقطۀ ازدواج _ یعنی رابطۀ صمیمانۀ بزرگسالی _ مسئلۀ اصلی برای مرد این است که چگونه بتواند در عین حفظ استقلال، رابطۀ صمیمانه داشته باشد؛ درحالی‌که مسئلۀ زن هنوز این است که چگونه می‌تواند در یک رابطۀ صمیمانه، به استقلال برسد» (ص. ۵۳۳).

هورنر کتاب مستقلی را به بررسی تنش میان نیاز به صمیمیت و میل به حفظ استقلال و اصالت اختصاص داده است. او ریشۀ توانایی سالم برای ایجاد تعادل میان این دو قطب را در ترکیب عملکردهای حمایتی و نگهدارندۀ مادر از یک‌سو، و عملکردهای تقویت‌کنندۀ فردیت‌یابی از سوی دیگر می‌داند.

استرن در کتاب معروف خود دنیای بین‌فردی نوزاد، به هم‌زمانی و هماهنگی تعامل میان مادر و نوزاد و شادی مادر از مشاهدۀ لذت فرزندش اشاره می‌کند و این تجربه را پایه‌گذار حس دوطرفه‌بودن و صمیمیت در کودک می‌داند. استرن چهار مرحله برای رشد خود قائل است: «خود درحال پیدایش»، «خود هسته‌ای»، «خود ذهنی»، و «خود زبانی». فقط از مرحلۀ سوم (که از حدود هشت‌ماهگی آغاز می‌شود) امکان تبادل بیناذهنی واقعی با مادر پدید می‌آید. توانایی برقراری صمیمیت نیز در همین مرحله شکل می‌گیرد. استرن سیزده سال بعد، در سال ۱۹۹۸ با بازنگری در کتابش، مفهوم «خود روایی» را پس از مرحلۀ «خود زبانی» اضافه کرد. در این مرحله، فرد شروع به ساختن روایت‌های واقعی یا کاذب دربارۀ خود می‌کند؛ روایت‌هایی که می‌توانند شامل واقعیت‌ها یا خیال‌هایی دربارۀ توانایی یا ناتوانی فرد در برقراری روابط صمیمانه با دیگران باشند.

ارلیش دو شیوۀ تجربی «بودن» و «عمل‌کردن» را از یکدیگر متمایز می‌کند. هر دو شیوه برای تثبیت هویت و کارکرد سالم خود ضروری‌اند. او ادامه می‌دهد:

حل مسئلۀ صمیمیت فقط بر پایۀ شیوۀ عمل‌کردن، در بهترین حالت، به تصویری از غلبه‌داشتن رانه و انگیزه منجر می‌شود و هرگز فراتر از این پرسش شهوانی نمی‌رود که «چه کسی چه کاری را برای چه کسی انجام می‌دهد». از سوی دیگر، صمیمیتی که صرفاً برپایۀ بودن باشد، از نوع اتحادهای عمیق معنوی است، از همان‌هایی که در تجربه‌های شدید دینی یا عرفانی دیده می‌شود. اما اگر این نوع از صمیمیت به‌طور کامل از عنصر عمل‌کردن تهی باشد و حتی اندکی از آن را هم در خود نداشته باشد، نمی‌تواند جایگزینی برای رویارویی ضروری میان زن و مرد باشد؛ رویارویی‌ای که پیوند ذهنی، روحی، جسمی و غریزی آن‌ها را ممکن می‌سازد و به باروری، فرزندآوری و شکل‌گیری خانواده منتهی می‌شود (ص. ۱۵۷).

آلپرین تأکید می‌کند که نیاز به صمیمیت در ذات انسان است و از هم‌آهنگی همدلانه‌ای که میان نوزاد و مادرش شکل می‌گیرد نیرو می‌گیرد. میل بزرگسال به صمیمیت، بازتابی از اشتیاقی‌ست برای بازگشت به آن مرحلۀ ابتدایی و «جبران‌کردن جدایی اولیه از مادر» (ص. ۱۴۰). به باور آلپرین، موانع صمیمیت در بزرگسالی می‌تواند شامل مواردی چون فردگرایی بیگانه‌کننده در جوامع سرمایه‌داری (به تعبیر روتنبرگ، ۱۹۷۷)، ترس از فروپاشی روانی در هنگام نزدیکی، خصومت پارانوئید، و اضطراب‌های ناشی از تابوی رابطه با خویشاوندان باشد.

اورباخ به‌طور خاص بر همین موضوع آخر تمرکز کرده و آن را در زمینۀ روابط عاشقانه بررسی کرده است. او اشاره می‌کند که در چنین رابطه‌ای، سه الگوی دلبستگی به‌طور هم‌زمان فعال‌اند: دو تا مربوط به هر فرد و سومی مربوط به خود رابطه. به گفتۀ او، این الگوی سوم است که در نهایت نقش تعیین‌کننده دارد. تلاش برای ارتقای این الگوی مشترک و محافظت از فضایی که در قالب «دلبستگی جداگانه» و «خودمختاری درعین رابطه» ایجاد می‌شود به زوج‌ها امکان می‌دهد که صمیمیت جنسی را بازسازی کرده و/یا حفظ کنند.

در پایان، می‌خواهم دیدگاه رشدی خودم را نیز اضافه کنم. این دیدگاه به تفاوت صمیمیتی اشاره می‌کند که کودک با مادرش و با پدرش دارد. صمیمیت مادرانه فراگیر است و لزوماً کلامی نیست، اما تغذیۀ روانی و پشتیبانی روانی فراهم می‌آورد. صمیمیت پدرانه اما متمرکز، آموزشی، و معطوف به واقعیت بیرونی است. علاوه‌براین، باید تفاوت میان صمیمیت با والد هم‌جنس و والد غیرهم‌جنس را نیز در نظر گرفت. در مورد دختر، صمیمیت مادرانه و صمیمیت با والد هم‌جنس (که هر دو در یک نفر تجسم یافته‌اند) هماهنگ و هم‌راستا هستند؛ این موضوع هم ظرفیت صمیمیت را در دختر عمیق‌تر می‌کند و هم ترس از استقلال را در او افزایش می‌دهد. در مورد پسر اما، صمیمیت مادرانه و صمیمیت با والد هم‌جنس به دو چهرۀ متفاوت مربوط می‌شود؛ همین امر ظرفیت صمیمیت را در پسر تضعیف می‌کند ولی در عوض، ترس واپس‌روانه از یکی‌شدن را افزایش می‌دهد.

در بخش فنی این مقاله، به نحوۀ تعامل این دو نوع ارتباط به‌صورت هم‌زمان بازخواهم گشت. اما پیش از ورود به مباحث فنی، باید به موقعیت‌هایی پرداخت که در آن‌ها روند صمیمیت از مسیر طبیعی خارج شده و امکان صمیمیت به‌شدت آسیب دیده است.

آسیب‌شناسی روانی

همانند سایر ویژگی‌های شخصیتی، ظرفیت صمیمیت نیز ممکن است در اثر اختلال در رشد شخصیت، تروماهای روانی، یا بالا و پایین‌های ناخوشایند زندگی بزرگسالی دچار انحراف شود. در نتیجه، شکل‌های ناسالمی از صمیمیت پدید می‌آید که می‌توان آن‌ها را این‌گونه دسته‌بندی کرد:

۱. صمیمیت شکست‌خورده
۲. صمیمیت افراطی
۳. صمیمیت ناپایدار
۴. صمیمیت جعلی

در ادامه، توضیحاتی کوتاه دربارۀ هر یک ارائه خواهد شد.

صمیمیت شکست‌خورده

همۀ انسان‌ها توانایی ایجاد و حفظ روابط صمیمی با دیگران را ندارند. تلاش آن‌ها برای رسیدن به صمیمیت، به‌دلیل موانع درونی ناشی از کمبودها یا دفاع‌های روانی، با شکست روبه‌رو می‌شود. در چنین مواردی، معمولاً چهار سطح از آسیب‌شناسی روانی قابل شناسایی است:

سطح نخست، اضطراب‌های اسکیتزوئیدی در مورد نزدیکی هیجانی با دیگران است. کودک اسکیزوئید، از همان ابتدای کودکی، حس می‌کند که والدینش او را نمی‌بینند و دوست ندارند. (فرنتسی، ۱۹۲۹؛ فربرن، ۱۹۵۲). تلاش‌هایش برای بازی یا ابراز محبت، از سوی والدین به عنوان مزاحمت دیده می‌شود. در بزرگسالی، او از ابراز احساسات محبت‌آمیز یا نیازمندانه می‌ترسد، چون می‌ترسد بار دیگر طرد شود. به همین دلیل، بیشتر از طریق عقل و منطق با دیگران رابطه برقرار می‌کند و اغلب حالتی آموزشی یا موعظه‌گرانه پیدا می‌کند. دیگران نه او را درک می‌کنند، نه کناره‌گیری‌اش را می‌فهمند، و گاهی حتی از او می‌ترسند. در نتیجه، فرد اسکیتزوئید خود را بدون ‌دوست می‌یابد. در زندگی‌اش صمیمیت اصیلی وجود ندارد، چراکه از بی‌نظمی‌ها و پیش‌بینی‌ناپذیری‌های طبیعی روابط انسانی وحشت دارد (و از طریق عقلانی‌سازی، آن‌ها را بی‌ارزش جلوه می‌دهد).

سطح دوم شکست در صمیمیت ناشی از ترس‌های پارانوئیدی است. نزدیکی هیجانی نیازمند اعتماد کردن به دیگری و احساس امنیت در فضایی آرام و خودافشاگرانه ا‌ست. اما این امر برای کسانی دشوار است که ساختار روانی‌شان بر پایۀ این باور شکل گرفته که همواره هدف خصومت، دخالت یا سلطه‌جویی دیگران‌اند. چنین افرادی همواره به دیگران مشکوک‌اند و احساس می‌کنند با آن‌ها ناعادلانه رفتار می‌شود. به همین خاطر، دیوارهای دفاعی سختگیرانه و هشیارانه‌ای اطراف خود می‌کشند. درنتیجه، بی‌اعتمادی، به‌عنوان یک ویژگی شخصیتی، به مانعی نیرومند در برابر صمیمیت، چه در روابط اجتماعی و چه در روابط عاشقانه، تبدیل می‌شود (برای توضیح بیشتر، نگاه کنید به اختر، ۲۰۱۶).

سطح سوم، ضعف در همدلی و ویژگی‌های شخصیتی نارسیستی است. نظریۀ معروف «لولۀ U » فروید (۱۹۱۴) دربارۀ رابطۀ عشق به خود و عشق به دیگری همچنان اعتبار دارد: هرچه فرد خود را بیشتر دوست بدارد، توانایی او برای دوست داشتن دیگران کمتر می‌شود. بااین‌حال، مطالب پیچیده‌تر و ظریف‌تری هم به این موضوع اضافه شدند. (کوهات، ۱۹۷۱، ۱۹۷۷؛ کرنبرگ، ۱۹۷۵، ۱۹۸۴؛ اختر، ۱۹۹۲، ۲۰۰۹؛ باخ، ۱۹۷۷). می‌دانیم که فرد نارسیست همواره درگیر پرداختن به تصویری‌ست که از خود به دیگران ارائه می‌دهد؛ این اشتغال ذهنی انرژی روانی لازم برای دیدن و شنیدن دیگران را از او می‌گیرد. او عمق روان دیگران را درک نمی‌کند. و وقتی خودش را بی‌نقص، درخشان، و فراتر از هر انتقادی نشان می‌دهد، دیگران نیز نمی‌توانند به درون او راه پیدا کنند. در هر دو حالت، درِ صمیمیت بسته می‌ماند. علاوه بر این، آشکارکردن خود در برابر دیگری مستلزم پذیرش تمامی وجوه خویش است، نه فقط نقاط قوت. به‌بیان دیگر، ارتباط اصیل و ژرف با دیگران نیازمند فروتنی است _ و فرد نارسیست توان چشم‌پوشی از خود و خودمحوری‌اش را ندارد. افزون‌براین،، شناخت کامل دیگران با یک خطر دوگانه همراه است: مواجهه با ضعف‌ها و نقص‌های آن‌ها از یک سو، و رویارویی با توانایی‌ها و نقاط قوت‌شان از سوی دیگر. در برابر ضعف‌های دیگران، باید توانایی خودداری از انتقاد داشت؛ و در برابر توانمندی‌های‌شان، نیاز به تحمل رشک است. هر دو وظیفه برای فرد نارسیست دشوار است؛ در نتیجه، او از صمیمیت با دیگران اجتناب می‌کند. چالش دیگری نیز در درون فرد نارسیست نهفته است: دلبستگی عمیق او به یک «ابژۀ آرمانی»، ابژه‌ای که نه به فرد پرخاشگری کند، و نه فرد به آن ابژه پرخاشگری کند (ریچاردز و اسپایرا، ۲۰۰۳، ص. ۳۵۷). این دلبستگی درونی، او را به جست‌وجوی بی‌پایان یا انتظار مادام‌العمر برای چنین ابژۀ کامل و بی‌نقصی محکوم می‌کند. در این میان، توانایی او برای برقراری ارتباط معنادار با ابژه‌های ناکامل و «عادی» به‌شدت آسیب می‌بیند.

در نهایت، چهارمین سطح از دشواری در ایجاد صمیمیت، در بافت شخصیت‌های نوروتیک یا دارای «سازمان شخصیت با سطح بالاتر» رخ می‌دهد (کرنبرگ، ۱۹۷۰). این نوع مشکلات معمولاً شدت کمتری دارند، همساز با ایگو هستند، و دامنۀ آن‌ها به روابط خاصی محدود می‌شود. بیش‌تر در قلمرو جنسی نمود می‌یابند و به شکل بازداری‌هایی در امیال پیشاتناسلی، به‌ویژه در مرحلۀ پیش‌درآمد رابطۀ جنسی (پیش‌نوازی) بروز می‌کنند. چنین افراد نوروتیکی، هرچند توانایی برقراری پیوندهایی عمیق، بادوام، و بر پایۀ اعتماد را دارند، اما ممکن است زندگی جنسی‌شان محدود و روابط اجتماعی‌شان بی‌هیجان باشد، و فضای روانی‌شان با یک «بیگانه‌هراسی نااندیشیده» آکنده شود (اختر، ۲۰۰۷).

فارغ از سطح آسیب‌شناسی روانی‌ای که در بالا توضیح دادم، یک دفاع شایع در برابر صمیمیت آن است که نبودِ صمیمیت به‌شکل افتخارآمیزی به‌عنوان «اصرار به آزادی» جلوه داده شود.

فرد خطر صمیمیت را حس نمی‌کند، اما چیزی که حس می‌کند این‌هاست: نیاز به فضا، ناتوانی در تحمل اجبار، عشق به آزادی، یا «آماده نبودن». در ساده‌ترین شکل، این فرایند با جست‌وجوی آزادی و پرهیز از هر عاملی که آن را تهدید کند همراه است. حتی تصور تعهد هم تهدیدی برای این جست‌وجوی آزادی تلقی می‌شود. برای حفظ این آزادی، احساسات و پیوندهایی که در تقابل با آن شکل می‌گیرند، از طریق دفاع‌های روانی سرکوب می‌شوند. به همین دلیل، افرادی که به شکل افراطی به دنبال آزادی‌اند، ممکن است ناگزیر شوند از هرگونه خواستن یا دوست داشتن پرهیز کنند. صمیمیت با دیگری و مراقبت از دیگری، اضطراب‌هایی را برمی‌انگیزد که فرد با استفاده از انکار، فاصله‌گیری، تحقیر، عقلانی‌سازی، و تخریب اعتماد، این اضطراب‌ها را کاهش می‌دهد. (اینگرام، ۱۹۸۶، ص. ۷۷)

در مقابل طیف آسیب‌شناسی روانی که منجر به صمیمیت ناقص یا شکست‌خورده می‌شود، موقعیت‌ها و شخصیت‌هایی وجود دارند که به شکل‌گیری نوعی «صمیمیت افراطی» کمک می‌کنند.

صمیمیت افراطی یا پرزرق‌وبرق
با بهره‌گیری از معنای واژۀ «پرزرق‌وبرق» به‌عنوان امری اغراق‌آمیز و نمایشی، قصد دارم از شخصیت‌ها و موقعیت‌هایی سخن بگویم که در آن‌ها نوعی صمیمیت ازپیش‌آماده و فوری شکل می‌گیرد و در آن، صمیمیت میان بیگانگان یا شبه‌بیگانگان به سرعت رخ می‌دهد. پنج سناریو در این زمینه به ذهن می‌رسد:

۱. فردی مسن، مرفه و برخوردار، اما عمیقاً آسیب‌دیده، با فردی جوان و از نظر مالی در مضیقه روبه‌رو می‌شود که پیش‌زمینۀ ترومای مشابهی دارد. فرد مسن توانایی عجیبی در همدلی با این جوان دارد و مشتاق است تا «نجاتش دهد». این دو به‌سرعت پیوندی تنگاتنگ و صمیمی با یکدیگر برقرار می‌کنند.

۲. شاعری مهاجر که در سرزمینی دور از وطن زندگی می‌کند و کسی زبان او را نمی‌فهمد، درمی‌یابد که شاعری دیگر که هم‌زبان اوست به شهر آمده است. آن‌ها یکدیگر را ملاقات می‌کنند و گفت‌وگویی طولانی و صمیمی میان‌شان شکل می‌گیرد. آنچه کرتشمر (۱۹۲۵) آن را «اوتیسم اغراق‌شده میان افرادی با گرایش‌های مشابه» نامید (ص. ۱۶۲)، سبب می‌شود این دو دوست صمیمی شوند و حتی پس از بازگشت شاعر مهمان به کشورش، به ارتباط خود ادامه دهند.

۳. در اتاق نشیمن یک ستارۀ سینمای بالیوود، هنرجویان جوان به‌راحتی سفرۀ دل خود را باز می‌کنند و با کوچک‌ترین اشاره‌ای از سوی این چهرۀ معروف، عمیق‌ترین رازهای خود را فاش می‌کنند. گرچه این ستاره معمولاً واکنش متقابلی در جهت افشای خود نشان نمی‌دهد، اما یک هنرمند تازه‌کار حاضر در جمع (یا همان «سیاهی‌لشکر» در اصطلاح قدیمی سینما) شیفتۀ او شده و با اشتیاق فراوان، افکار و احساسات درونی‌اش را برای رسیدن به نوعی نزدیکی، با او در میان می‌گذارد.

۴. زن و مردی با انحراف جنسی، با رضایت کامل و سطحی یکسان از واپس‌روی روانی، تصمیم می‌گیرند مدفوع یکدیگر را بخورند. آن‌ها این تجربۀ آلوده‌کنندۀ ایگو را به‌مثابه نشانه‌ای از صمیمیت ژرف میان خود تلقی می‌کنند.

۵. در تقابل با این مثال ناخوشایند، توصیف زیر قرار دارد که به‌گونه‌ای شاعرانه، شکل‌گیری آنی صمیمیت بین دو غریبۀ سادومازوخیست را به تصویر می‌کشد: «چشمان باز و درشت زن، ردّی از ملامت در خود دارد. نگاهش عمیقاً در من فرو می‌رود. نقش زنی سقوط‌کرده را بازی می‌کند، قربانی نیازی برای دوست داشتن که بارها او را به سمت مردانی تبهکار کشانده که از او بهره‌کشی کرده و سپس رهایش کرده‌اند. او درگیر آسیب‌پذیری‌اش، و مازوخیسم پنهانش است و من درگیر سادیسم مخفی‌ام. از آن سوی فاصله‌ای که ما را جدا می‌کند، نگاه‌مان به یکدیگر گره می‌خورد. یکدیگر را می‌شناسیم. ما یک زوج هستیم.» (ویلیس، ۱۹۹۴، ص. ۸۶)

آنچه در همۀ این نمونه‌ها مشترک است، سه‌گانه‌ای از ویژگی‌هاست:
۱. مرزهای خود (self) به‌طرز غیرعادی نفوذپذیر و سیال هستند،
۲. میان افراد، نوعی هماهنگی شگفت‌انگیز و غریزی در «زبان» و بیان شکل می‌گیرد،
۳. پیوند عاطفی میان آن‌ها با سرعتی چشمگیر پدید می‌آید.

عوامل موقعیتی (مانند مهاجرت یا فضای نمایشی بالیوود)، زیبایی‌شناختی (نظیر شعر یا علایق مشترک دیگر)، و ویژگی‌های شخصیتی (مانند گرایش‌های انحرافی یا حالت‌های شیدایی خفیف) همگی در شکل‌گیری چنین «صمیمیت افراطی» نقش دارند. البته باید تاکید کرد که شکل‌گیری سریع صمیمیت را نباید به‌صورت خودکار و غیرمنعطف بی‌ارزش یا منفی تلقی کرد. بی‌شک، همۀ این موارد پایان خوشی ندارند و بسیاری از آن‌ها به همان سرعتی که آغاز می‌شوند، از میان می‌روند. با‌این‌حال، برخی از آن‌ها می‌توانند به دوستی‌های بلندمدت و عمیق منتهی شوند. خود من یاد نخستین گفت‌وگوی بلندم با جولیان استرن، روان‌کاو اهل آفریقای جنوبی ساکن لندن، می‌افتم که یازده ساعت به طول انجامید و به دوستی‌ای ژرف، دوسویه، لذت‌بخش و ماندگار تبدیل شد که اکنون بیست‌و‌پنج سال از آن می‌گذرد.

صمیمیت نوسانی

«صمیمیت نوسانی» در‌ظاهر ترکیبی از دو نوع صمیمیتِ شکست‌خورده و صمیمیت افراطی است. این وضعیت معمولاً ناشی از آمیزه‌ای هم‌وزن از «گـرسنگی نسبت به ابژه» و «اضطرابِ ادغام» است (گانتریپ، ۱۹۶۹؛ ماهلر و همکاران، ۱۹۷۵). گرسنگی به ابژه فرد را به نزدیکی و «وقف‌شدن صددرصد» برای دیگری سوق می‌دهد، با این امید که در چشم او به انسانی ضروری و بی‌بدیل بدل شود. اما در سوی دیگر، اضطراب ادغام، ترس از‌دست‌دادن خودمختاری و گرفتارشدن در بند دیگری را برمی‌انگیزد. در این حالت، فرد گرسنگی شدید خودش نسبت به ابژه را بر دیگری فرافکنی می‌کند و فانتزی‌ بلعیده‌شدن توسط آن «دیگری» در او شکل می‌گیرد. در نتیجه، چنین افرادی (که اغلب با عنوان «مرزی» شناخته می‌شوند) از نزدیکی و پیوند عقب‌نشینی می‌کنند. اما همین فاصله‌گرفتن، آن‌ها را در معرض رنجی دیگر یعنی تنهایی شدید و احساس تعلق‌نداشتن قرار می‌دهد. برای اجتناب از این درد، دوباره به سمت دیگری بازمی‌گردند و این چرخۀ اضطراب‌آور از نو آغاز می‌شود. درست مانند خارپشت‌های شوپنهاور (۱۸۵۱)، این افراد میان صمیمیت و فاصله، اعتماد و بی‌اعتمادی، خیانت و اعتراف، و جدایی و یکی‌شدن در نوسان‌اند. نه می‌توانند به‌آرامی کنار هم زندگی کنند و نه می‌توانند دور از هم دوام بیاورند. برای این افراد، نزدیکی هیجانی همواره منجر به «دوراهیِ نیاز و ترس» می‌شود. (برنهام و همکاران، ۱۹۶۹): صمیمیت به‌معنای بلعیده‌شدن است و جدایی مترادف با تنهایی. از این‌رو، مدام میان این دو قطب در رفت‌وآمد هستند و در هیچ‌کدام از آن‌ها آرامش نمی‌یابند (گوندرسون، ۱۹۸۵؛ ملگز و شوارتز، ۱۹۸۹؛ اختر، ۱۹۹۰). بی‌تردید، این نوسان‌های مداوم و تلاش برای یافتن «فاصلۀ بهینه» (اختر، ۱۹۹۲) روابط آن‌ها را مختل می‌کند. اما آنچه جای پرسش دارد این است که آیا این نوع نزدیکی را می‌توان «صمیمیت واقعی» دانست؟ ناتوانی آن‌ها در پذیرش کامل دیگری، درک و هضم پرخاشگری، و غلبه بر ترس یکی‌شدن در تماس نزدیک باعث می‌شود آن‌ها توان شناخت ذهنیت دیگری را نداشته باشند. صمیمیت آن‌ها نه‌تنها ناپایدار، بلکه سطحی و شکننده نیز هست.

صمیمیت جعلی
ازآنجاکه صمیمیت اساساً به معنای یکپارچگی روانی، شفافیت در تعامل، صداقت هیجانی و اعتماد متقابل است، هرگونه فاصله‌گیری از این مؤلفه‌ها تجربۀ صمیمیت را مخدوش می‌کند. افرادی که به ثبات روانی در رابطه با خود و ابژه دست نیافته‌اند (آن‌گونه که مالر و همکارانش در سال ۱۹۷۵ توصیف کرده‌اند) و توانایی ارتباط با «کامل‌ابژه‌» (whole objects) را ندارند (بر پایۀ نظریۀ کلاین، ۱۹۳۵)، صرفاً می‌توانند بازنمایی‌هایی کم‌رنگ از صمیمیت را تجربه کنند؛ آن‌ها تنها از بخشی از خود با بخشی از دیگری ارتباط برقرار می‌کنند.

بااین‌حال، چنین ناتوانی‌هایی که ریشه در مراحل رشدی دارند، منشأ اصلی صمیمیت جعلی نیستند. وقتی یک پاره‌ابژه یا وسیله‌ای برای تحریک میل به‌اجبار وارد رابطۀ عاشقانه شود، آن صمیمیت دیگر اصیل و واقعی نیست، بلکه جعلی می‌شود. فروید (۱۹۲۷) در توصیف فتیشیسم، نمونه‌ای بنیادین از صمیمیت جعلی را ارائه می‌دهد؛ جایی که یک شیء بی‌جان (مثل کفش، گوشواره یا جوراب) یا بخشی از بدن (مانند پا یا مو) برای یک مرد ضروری می‌شود تا بتواند احساس یکی‌شدن جنسی را در رابطه با یک زن داشته باشد. خان (۱۹۷۹) این بحث را گسترش داد و گفت: «فرد منحرف میان میل خود و شریک جنسی‌اش یک شیء غیرشخصی قرار می‌دهد؛ این شیء می‌تواند یک خیال‌پردازی قالبی، یک ابزار مکانیکی یا تصویر جنسی باشد. هر سۀ این موارد فرد منحرف را هم از خودش و هم از ابژۀ میلش بیگانه می‌سازند» (ص. ۹). او در ادامه، با پرداختن به «تکنیک صمیمیت» این افراد منحرف (ص. ۲۰) یادآور می‌شود که چنین فردی توانایی برقراری رابطه با یک ابژۀ کاملاً مستقل را ندارد. برای او، ابژه جایگاهی میانی دارد: نه کاملاً ذهنی است و نه به‌عنوان موجودی مستقل درک می‌شود. فرد با این شیوۀ خاص از صمیمیت تلاش می‌کند چیزی از ژرف‌ترین لایه‌های وجود خود را هم برای خودش قابل‌فهم سازد و هم آن را به دیگری تحمیل کند و هم‌زمان تنش‌های غریزی خود را به‌شکلی اجبارگونه و پرتنش تخلیه نماید (ص. ۲۲). پیامدهای ارتباطی این وضعیت و تضاد درونیِ این نوع نزدیکی پرتنش اما بی‌روح، خان را به بیان توصیف پراحساس زیر سوق می‌دهد:

توانایی ایجاد فضایی هیجانی که در آن فردِ دیگری داوطلبانه وارد رابطه شود یکی از معدود «مهارت‌های واقعی» فرد منحرف است. دعوت او برای تسلیم‌شدن در برابر منطق صمیمیت بدنیِ خود، از طرف مقابل می‌خواهد که تمام سطوح احساس گناه، شرم و حس جداشدن را به حالت تعلیق درآورد. صحنه‌ای خیالی ساخته می‌شود که در آن دو نفر به‌طور موقت از هویت‌ها و مرزهای جداگانۀ خود دست می‌کشند و تلاش می‌کنند نوعی صمیمیت بدنیِ شدید و ارگاسمی خلق کنند. بااین‌حال، همیشه یک تبصره وجود دارد: خود فرد منحرف هرگز به‌طور کامل در این تجربه غرق نمی‌شود. او بخشی از خودش را دوپاره می‌کند و با ذهنی گسسته و کنترل‌کننده باقی می‌ماند. او هم‌زمان هم به موقعیت صمیمی دست یافته و هم در آن شکست خورده است.

بازخوانی تازه‌تری از این نوع صمیمیت جعلی را می‌توان در توضیحات سلنزا (۲۰۱۵) دید؛ او روشن می‌سازد که در انحرافات جنسی چه در زنان و چه در مردان، پویایی روانی غالب درواقع شی‌ء‌شدن بدن زن است. اگرچه ممکن است رابطه لذت‌بخش و حتی منجر به ارگاسم شود، اما نمی‌توان آن را صمیمی نامید، چرا که هر دو طرف با حذف ذهنیت زن، در نوعی همدستی و اطاعت غیرانسانی با یکدیگر هم‌داستان شده‌اند.

فراتر از موقعیت‌های جنسی، در زندگی اجتماعی افراد نارسیست و جامعه‌ستیز نیز می‌توان جلوه‌هایی از صمیمیت جعلی را مشاهده کرد (کرنبرگ، ۱۹۸۴، ۱۹۹۲؛ اختر، ۱۹۸۹، ۱۹۹۲، ۲۰۰۷). من در جای دیگری، ناتوانی فرد نارسیست را این‌گونه توصیف کرده‌ام:

او نه می‌خواهد خودمختاری مطلق خود را کنار بگذارد و نه به دیگری اجازۀ داشتن یک دنیای ذهنی مستقل را می‌دهد. فرد نارسیست، تحت فشار رانه‌های غریزی، بیش‌ازحد به دیگری نزدیک می‌شود، و سپس، برای دفاع در برابر پرخاشگری‌ای که ناگزیر با صمیمیت برانگیخته می‌شود، عقب‌نشینی می‌کند و سرد و بی‌احساس می‌شود. برخلاف رابطۀ بالغانه در عشق که به‌مرور عمیق‌تر می‌شود، رابطۀ نارسیستی با چرخه‌هایی از صمیمیت نیازمحور و عقب‌نشینی‌های دفاعی شناخته می‌شود. یا الگویی شکل می‌گیرد شامل آرمانی‌سازی شدید و کنترل اجباری دیگری، بدون آنکه در طول زمان شناخت واقعی و عمیقی از او شکل بگیرد. (اختر، ۲۰۰۹، صص. ۱۰۲–۱۰۳)

در شخصیت جامعه‌ستیز، ازبین‌رفتن کارکردهای سوپرایگو و فروپاشی پایه‌های اخلاقی در روابط انسانی، یا به ناتوانی کامل در برقراری صمیمیت منجر می‌شود، یا نوع خاصی از صمیمیت گذرا و جعلی را پدید می‌آورد که عمدتاً از «چرب‌زبانی و جذابیت ظاهری» (آبراهام، ۱۹۲۵، ص. ۲۹۹) سرچشمه می‌گیرد. این ویژگی‌ها فرد مقابل را به خود جذب می‌کنند، و منجر به «همدلی موقعیتی» (گِدیمَن، ۱۹۸۵) می‌شود _ یعنی توان همدلی شدید اما موقتی با نیازهای طرف مقابل. جامعه‌ستیز، مانند یک عروسک‌گردان ماهر، می‌تواند دیگری را چنان فریب دهد که گام‌هایی به سوی صمیمیت بردارد، در حالی که در کمین است تا از او بهره‌کشی کند.

ابعاد اجتماعی‌فرهنگی

ازآنجاکه صمیمیت در رابطۀ میان دو یا چند انسان معنا پیدا می‌کند، طبیعی است که تحت تأثیر میزان امکان تجربۀ آن در دوران کودکی، امکان برقراری روابط نزدیک در بزرگسالی، و همچنین باورهای اجتماعی پایدار دربارۀ ارزش روابط انسانی قرار گیرد. البته، همۀ جوامع چنین فرصت‌هایی را به نوعی برای اعضای خود فراهم می‌کنند، اما میزان آن متفاوت است. و همین تفاوت می‌تواند دلیل تنوع‌های بین‌فرهنگی در عمق صمیمیت و ارزشی باشد که برای صمیمیت قائل‌اند.

در دوران «انسان پروتئوسی» [انسان ناپایدار] (لیفتون، ۱۹۷۱) و «فرهنگ نارسیستی» (لش، ۱۹۷۹)، ظاهر، دارایی، جاه‌طلبی و سازگاری‌های سودمحور با موقعیت‌، اهمیت بسیار یافته‌اند. زندگی خانوادگی، وقتی والدین زیر بار فشار کاری و وسوسۀ کسب درآمد فرومی‌روند، دچار آسیب می‌شود. دوران کودکی، پیش از آنکه شکل بگیرد، پایان می‌یابد. کودکان خواهر و برادرهای کمتری دارند و ارتباطشان با خویشاوندان نزدیک مثل پسرعموها و دخترعموها، که اغلب در شهرهای دیگر زندگی می‌کنند، بسیار محدود است. میلر (۲۰۱۳) به‌خوبی از تأثیر این وضعیت بر زندگی هیجانی کودکان می‌نویسد. او می‌گوید:

وضعیت کودکان از چند جهت بدتر شده است. پیش از هر چیز، ترکیب ازهم‌پاشیدگی روزافزون خانواده‌ها با فشارهای اقتصادی که هر دو والد را وادار به کار شدید می‌کند، باعث شده کودکان رابطه‌ای شخصی با والدین خود نداشته باشند و تقریباً تجربه‌ای از زندگی خانوادگی معمول نداشته باشند. دوم، خطرات رفت‌وآمد در خیابان و ترس از سوءاستفاده‌گران جنسی باعث شده که کودکان به‌ندرت بتوانند بدون نظارت و در نزدیکی خانه با دوستان و همسایه‌ها بازی کنند. نتیجۀ این وضعیت حالتی شبیه «ذهنیت محاصره‌شده» است. در «خانه‌های امن» (خانه، مهدکودک، مدرسه، کلاس‌های فوق‌برنامه و…) زندگی خشک، دوبعدی و پراسترس شده است. در ساعات فراغت، تجربۀ ساختن، خلق‌کردن و آزمودن، دیگر وجود ندارد. گرافیک‌های رایانه‌ای جای واقعیت را گرفته‌اند و صفحۀ تلویزیون و هدفون، منفعل‌بودن را به افراد تحمیل می‌کنند. ساعات مدرسه تحت سلطۀ آزمون‌ها، سطح پیشرفت، امتحان‌ها، بازرسی‌ها و فشار رتبه‌بندی قرار گرفته است. لذت یادگیری و اهمیت زندگی مشارکتی، جای خود را به فشار موفق شدن و وسواس رقابت داده‌اند. (ص. ۲۰۰–۲۰۱)

در سطوح ابتدایی‌تر رشد روانی هم، چشم‌انداز کنونی در غرب _ به‌ویژه در ایالات متحده _ تیره و نگران‌کننده به‌نظر می‌رسد. سرمایه‌داری از طریق القای «نیازهای کاذب» (اختر، ۲۰۱۱) رشد می‌کند؛ نیازهایی که افراد را به این باور می‌رساند که باید پول بیشتری دربیاورند تا چیزهای بیشتری بخرند. این امر تا حدی در تثبیت الگوی پذیرفته‌شدۀ خانوارهای دو‌درآمدی نقش دارد. از آن‌جا که مرخصی با حقوق مادران بسیار کوتاه است (مثلاً در آمریکا شش هفته)، نوزادان از همان ابتدا به مهدکودک‌ها سپرده می‌شوند و سپس وارد مراکز پیش‌دبستانی می‌گردند. پیوند مادر و کودک آسیب می‌بیند و آن‌چه به دلیل نبود تکیه‌گاه امن و آرامش‌بخش مادرانه از دست می‌رود، به‌طور نمادین با تمجید خانواده و جامعه از «استقلال» جبران می‌شود. عباراتی مانند «مراقب خودت باش» یا «خودت انجامش بده» بدون هیچ پرسشی پذیرفته می‌شوند، در حالی که «زندگی با کمک دیگران» که در اصل یکی از نیازهای بنیادین بشر است، به‌طور ضمنی به‌عنوان وضعیتی ناپسند برای سالمندان یا بیماران تلقی می‌شود. این کم‌رنگیِ حس «ما بودن» نسلی را به‌وجود می‌آورد که «من بودن» در آن پررنگ است و سرشار از جاه‌طلبی است، از وابستگی می‌هراسد و توان برقراری صمیمیت در آن کاهش یافته است. همکاران در محیط‌های کاری، به‌ویژه در مشاغل دفتری، کمتر با یکدیگر معاشرت می‌کنند. دوستان اطلاعات اندکی از مشکلات شخصی یکدیگر دارند و برای صرف یک وعدۀ غذایی باید هفته‌ها یا حتی ماه‌ها از قبل قرار بگذارند.

در مقابل، وضعیت در بسیاری از فرهنگ‌های آمریکای لاتین، مدیترانه‌ای و آسیایی متفاوت است. اگرچه موج مصرف‌گرایی آمریکایی به‌تدریج به این جوامع نیز نفوذ می‌کند، اما تفاوت آن‌ها با هنجارهای آمریکای شمالی هنوز کاملاً محسوس است. در بسیاری از این کشورها، زنان خارج از خانه کار نمی‌کنند، یا پس از تولد فرزند، کار را رها می‌کنند، یا از مرخصی زایمان طولانی و با حقوق بهره‌مند هستند. ارتباط با فامیل همچنان رواج دارد و کودک، مانند آنچه در آمریکا رایج است، از شش‌هفتگی به دست پرستاران غریبه سپرده نمی‌شود. در این فرهنگ‌ها اغلب گروهی از زنان _ مادر، مادربزرگ، خاله، عمه، خواهران بزرگ‌تر یا دخترعموها _ در دسترس هستند تا از کودک مراقبت کنند و پیوستگی تماس بدنی و وابستگی عاطفی را حفظ کنند. کودکان خواهر و برادرهای بیشتری دارند و دسترسی گسترده‌تری به فامیل مادری و پدری دارند. آن‌ها با هم بازی می‌کنند و به‌طور منظم در زندگی احساسی هم‌سالان خود درگیر می‌شوند. همسایه‌ها بخش مهمی از شبکۀ روابط اجتماعی به شمار می‌روند. در این فرهنگ‌ها رقابت انسانیِ معمول، در برابر احترام متقابل و همبستگی اجتماعی، رنگ می‌بازد. محیط کار فرصت‌هایی برای ایجاد پیوندهای ماندگار فراهم می‌آورد. دوستی‌ها عمیق‌اند و با اشتراک‌گذاری گستردۀ اطلاعات، احساسات شخصی و حتی رازها همراه هستند. صمیمیت فراوان است و تنهایی پدیده‌ای نادر.

 

 

البته برای آنکه این تصویرهای متضاد به شکل کاریکاتورگونه تعبیر نشوند، لازم است لبه‌های تند آن‌ها تا حدی نرم شوند. نخست اینکه، ویژگی‌های شخصیتی قالبی که برای یک جامعه ترسیم می‌شود به معنای نبود تنوع فردی در آن جامعه نیست. به این معنا که در جوامع غربی نیز افراد گرم، صمیمی و دارای توانایی ایجاد روابط عمیق یافت می‌شوند، همان‌طور که در جوامع شرقی نیز می‌توان اشخاصی سرد، گوشه‌گیر و بی‌اعتماد پیدا کرد. تمایلات کلی و پررنگ یک فرهنگ نباید مانع دیدن ظرافت‌های روانی افراد شود. دوم اینکه، درون هر دو فرهنگ شرق و غرب، تفاوت‌هایی در سطح صمیمیت بین‌فردی وجود دارد؛ این تفاوت‌ها می‌توانند از نوع زیرفرهنگی، منطقه‌ای یا قومی باشند. برای مثال، خویشتنداری و رسمی‌بودنی که معمولاً به پروتستان‌های سفیدپوست آمریکایی نسبت داده می‌شود دربارۀ آمریکایی‌های آفریقایی‌تبار یا ایتالیایی‌تبار صدق نمی‌کند. یا در هند، مردم ایالت پنجاب و تامیل نادو تفاوت‌های چشمگیری در پرحرفی، میزان نیاز به خلوت و سهولت در دوست‌یابی دارند. سوم اینکه، طبقۀ اقتصادی نیز در این میان نقش مهمی دارد. به‌طور کلی، خانواده‌های طبقۀ اقتصادی پایین‌تر معمولاً در فضاهای نزدیک به هم زندگی می‌کنند و این نزدیکی فیزیکی، تعامل بیشتر با اعضای فامیل، همسایگان و دیگر اعضای جامعه را ضروری می‌سازد. شلوغی و محدودیت فضای زندگی ممکن است به نازک‌شدن مرزهای شخصی و افزایش تحمل نسبت به صمیمیت بینجامد. اگر نگاهی سطحی به حومه‌های آمریکای شمالی بیندازیم که اغلب ساکنان آن از طبقۀ متوسط رو به بالای سفیدپوست هستند، می‌بینیم که گرایش به انزوا و تکیه بر خود در آن‌ها زیاد است. ارتباط با همسایه‌ها معمولی و سطحی است و کمتر کودکی را می‌بینید که بیرون از خانه مشغول بازی باشد. اگر بخواهیم جملۀ معروف فروید یعنی «آناتومی سرنوشت است» را بازنویسی کنیم، شاید بتوان گفت: «اقتصاد سرنوشت است.» چهارمین نکته به تفاوت میان جوامع روستایی و شهری مربوط می‌شود. زندگی در روستا به‌طور طبیعی فرصت‌ها و نیاز بیشتری برای روابط انسانی نزدیک فراهم می‌آورد، در حالی که شهرنشینی سبک زندگی بسته و منزوی‌تری را ممکن می‌سازد. در کشورهایی مانند چین، برزیل و هند که مهاجرت از روستا به شهر با سرعت بالایی در حال رخ دادن است، شکل و ساختار خانواده‌ها و شیوه‌های معمول فرزندپروری نیز در حال تغییر است. این دگرگونی‌ها می‌توانند بر ویژگی‌های شخصیتی (از جمله توانایی برقراری صمیمیت) که برای بقا و پیشرفت مهم‌اند تأثیرگذار باشند. پنجمین نکته مربوط به موج‌های بزرگ مهاجرت از کشورهای اصطلاحاً جهان سومی به سوی جهان غرب است. این مهاجرت‌ها فرصت مناسبی برای شکل‌گیری دوستی‌های بین‌فرهنگی و درون‌فرهنگی فراهم می‌کنند. در جای دیگری دربارۀ تفاوت‌ها و شباهت‌های این نوع روابط مفصل صحبت کرده‌ام (Akhtar, 2011e, pp. 81–۱۰۲). همین‌قدر کافی‌ست که بگوییم دوستی‌های درون‌فرهنگی (یعنی میان افرادی با پیش‌زمینۀ قومی و فرهنگی مشابه) بیشتر حس آرامش و صمیمیت ایجاد می‌کنند، اما ممکن است فرایند فردیت‌یابی را کند کنند. در مقابل، دوستی‌های بین‌فرهنگی به فرایند سازگاری فرهنگی سرعت می‌بخشند و مهارت‌های خاص هر فرهنگ را غنی‌تر می‌سازند، اما معمولاً صمیمیت عمیق‌تری را در پی ندارند. در نهایت، باید به این نکته توجه داشت که تضاد میان صمیمیت و خلوت‌طلبی یک پدیدۀ مطلق و دوگانه نیست. نمی‌توان گفت که مردم غرب فقط به خلوت نیاز دارند و مردم شرق تنها به صمیمیت وابسته‌اند. هر دو گروه، هم خلوت را می‌خواهند و هم صمیمیت را. تفاوت در چگونگی رسیدن به این تجربه‌هاست و افرادی که نقش اصلی را در ایجاد آن روابط ایفا می‌کنند، ممکن است متفاوت باشند. مهم‌تر از همه اینکه، ممکن است لایه‌های مختلفی از ساختار روانی برای رسیدن به این اهداف به کار گرفته شوند. در این زمینه، نکتۀ دقیق و مهمی که رولاند (۱۹۸۸)، روان‌کاو ساکن نیویورک با تجربۀ بالینی و اجتماعی گسترده در ارتباط با مراجعان هندی و ژاپنی و فرهنگ‌های بومی آن‌ها مطرح کرده، بسیار قابل توجه است. به گفتۀ او، در روابط خانوادگی بسیار صمیمیِ هندی‌ها که در آن‌ها مرز مشخصی برای خلوت و حریم شخصی وجود ندارد و مرزهای بیرونی ایگو نفوذپذیر هستند، افراد برای محافظت از خود و حفظ حریم خصوصی، یک مرز درونی جدید در ایگو ایجاد می‌کنند. این مرز درونی از «خودِ خصوصی» آن‌ها، با تمام احساسات و خیال‌پردازی‌هایش، محافظت می‌کند و نوعی فضای روانی درونی به وجود می‌آورد. این شکل از مرزهای ایگو هنوز در روان‌کاوی غرب تعریف نشده است، چراکه فردگرایی در غرب، با تأکیدش بر استقلال فردی و مرزهای بیرونیِ محکمِ ایگو، نیازی به شکل‌گیری چنین مرزهای درونی و چنین خودِ خصوصی‌ای را به‌عنوان ساختارهای اصلی روانی ایجاد نکرده است.

چنین دیدگاه‌هایی دربارۀ ساختارهای درونی ذهن یادآور پیوندهای دیالکتیکی میان انسان‌شناسی و روان‌کاوی‌اند (پل، ۲۰۰۵) و در عین حال، ما را برای ورود مجدد به حوزۀ بالینی آماده می‌سازند. با این حال، پیش از پرداختن به این حوزه، قصد دارم نگاهی گذرا به برخی جنبه‌های کمتر شناخته‌شدۀ صمیمیت انسانی داشته باشم.

 

سه حوزۀ کمتر بررسی‌شدۀ صمیمیت

سه عرصه وجود دارد که در نوشته‌های موجود دربارۀ صمیمیت به اندازۀ کافی مورد توجه قرار نگرفته‌اند و توجه من را به خود جلب می‌کنند. اگر بخواهیم آن‌ها را به‌صورت پرسش مطرح کنیم، عبارت‌اند از:
۱. آیا امکان دارد که ما درجات متفاوتی از صمیمیت را با بخش‌های مختلف خودمان داشته باشیم؟
۲. آیا نوعی صمیمیت میان انسان و حیوان ممکن است؟
۳. آیا میان یک زاهد دینی و خدای او نوعی صمیمیت برقرار می‌شود؟

اجازه دهید دربارۀ هر یک از این مسائل توضیح مختصری ارائه دهم.

صمیمیت با بخش‌هایی از خود

داشتن یک «خود» سالم  که به‌خوبی شکل‌ گرفته به معنای یکنواختی و همگونی مطلق نیست. درواقع، ثبات سفت و سخت و کاریکاتوری، اغلب می‌تواند نوعی دفاع در برابر شکاف‌ها و آشفتگی‌های درونی باشد. یک «خود» طبیعی، یکپارچه و کارآمد از چندین زیرمجموعۀ مختلف از بازنمایی‌های ذهنیِ «خود» تشکیل شده است (آیزنیتز، ۱۹۸۰). برخی از این بخش‌ها به رفتار نزدیک‌اند و برخی به تأمل و تفکر؛ برخی گرایش‌های مردانه دارند و برخی زنانه؛ بعضی از آن‌ها نمایندۀ هدف خاصی در زندگی هستند و بعضی دیگر نمایندۀ اهدافی متفاوت. آنچه یک خودِ منسجم با بازنمایی‌های متنوع از خود را از یک هویت آشفته متمایز می‌کند، توانایی در تلفیق کلی، گذار راحت میان این جنبه‌ها و ترکیب بهینه‌ای از واقع‌گرایی و جهت‌گیری مبتنی بر «ایگوی آرمانی» است؛ چه در بروز و چه در سرکوب هر یک از این جنبه‌ها.

بنابراین می‌توان گفت که انسان با بخش‌های مختلفِ «خود»ش، فاصله‌های متفاوتی دارد. در اینجا شایسته است به مدل‌های مکان‌نگاشتی (۱۹۰۰) و ساختاری (۱۹۲۳) ذهن که فروید مطرح کرده اشاره کنم؛ هر دوی این مدل‌ها امکان چنین نگاهی را فراهم می‌کنند. همچنین مفهوم «فاصلۀ بهینه» که نخستین بار بووه (۱۹۵۸) مطرح کرد نیز به همین موضوع اشاره دارد. او «فاصلۀ بهینه» را این‌گونه تعریف می‌کند: «شکافی است که میان شیوه‌ای که فرد تمایلات غریزی‌اش را ابراز می‌کند و شیوه‌ای که این ابرازها صورت می‌گرفت اگر فرایند تنظیم یا مدیریت آن‌ها مداخله نمی‌کرد» (ص. ۲۱۱، تأکید از نویسنده).

علاوه بر این نوع جداسازی‌های رسمی و پویشی، در درون «خود» تقسیم‌بندی‌هایی بر اساس محتوا نیز وجود دارد. برای نمونه، مفهوم «تکمیل آیینه‌ایِ خود» که باخ (۱۹۷۷) مطرح کرده، نشان می‌دهد که هر جنبه‌ای از رفتار که به‌طور آگاهانه تجربه و ابراز می‌شود، معمولاً با جنبۀ متضادش همراه است (مثلاً طمع در کنار سخاوت). همچنین مقالۀ فلدمن (۲۰۰۷) دربارۀ تکنیک تحلیل روانی در مواجهه با بخش‌های طردشدۀ «خود» – چه با پرداختن به آن‌ها و چه با نپرداختن – نیز به همین نکته اشاره دارد.

بنابراین، آن بخشی از «خود» که انسان آگاهانه آن را به رسمیت می‌شناسد ممکن است با برخی بازنمایی‌های درونی‌اش رابطۀ نزدیکی داشته باشد و برخی دیگر را از ابراز محروم سازد. به‌عنوان نمونه، خود من از دو جنبه از «خود»م فاصله گرفته‌ام: یکی مربوط به قمار است و دیگری معنویت. درمورد جنبۀ اول، پس از یک سفر افسون‌گر به آتلانتیک‌سیتی، هرگز وارد کازینو نشده‌ام و حتی یک‌بار هم به لاس‌وگاس نرفته‌ام. اما فاصله‌ام با جنبۀ معنوی‌ام کمتر بوده است. در درون خودم کششی احساس کرده‌ام برای دست کشیدن از ساختار هویت تثبیت‌شده‌ام و این برایم هم جذاب بوده و هم ترسناک. گاه در خودم میل آموختن دربارۀ بودیسم و تصوف، سفر به مکان‌های مقدس و حتی کناره‌گیری از جهان را حس کرده‌ام، اما این دعوت‌های درونی برایم اندکی هراس‌آور نیز بوده‌اند. در این مسیر، نوعی سازش تدریجی در من شکل گرفته است: به جای رفتن به سوی تجربه‌های کامل عرفانی، به خواندن و نوشتن دربارۀ ویژگی‌های انسانی پرداخته‌ام و کتاب‌ها و مقالات متعددی درمورد بخشش (Akhtar, 2002)، نیکی (2009c, 2009d)، قدردانی (2013b)، سخاوت (2013c)، بردباری (2015a)، شأن انسانی (2015b)، و فروتنی (۲۰۱۸) نوشته‌ام. فاصله‌ام از «خودِ قماربازم» برایم سودمند بوده است. اما تردیدم در مواجهۀ کامل با «خودِ معنوی‌»ام (Roland, 2011) نتایجی دوگانه به همراه داشته است. با وجود کشمکش‌های شخصی‌ام، پرسش همچنان باقی است: آیا ما می‌توانیم با همۀ بخش‌های وجود خودمان رابطه‌ای صمیمانه برقرار کنیم؟ و اگر نتوانیم، آیا این فاصله‌گیری به غنای شخصیت ما می‌افزاید یا از آن می‌کاهد؟ آیا نوعی سازش یا مصالحه میان این جنبه‌ها ممکن است؟ و آیا چنین مصالحه‌هایی تنها در میانسالی یا کهنسالی پدیدار می‌شوند، یا در مراحل زودتری از زندگی نیز قابل دستیابی‌اند؟

 

صمیمیت با حیوانات
فروید در کتاب توتم و تابو  جملۀ معروفی دارد:
«کودکان هیچ نشانه‌ای از آن غروری که بزرگسالان متمدن را وا‌می‌دارد تا مرز قطعی و سختی میان طبیعت خود و سایر حیوانات بکشند از خود نشان نمی‌دهند. آن‌ها بدون هیچ تردیدی، حیوانات را هم‌رتبه و هم‌ارزش خود می‌دانند. کودکان که در ابراز نیازهای بدنی خود بی‌پروا هستند، بی‌شک احساس نزدیکی بیشتری با حیوانات دارند تا با بزرگ‌ترهایی که احتمالاً برای‌شان معمایی حل‌نشده‌اند» (صص ۱۲۶–۱۲۷).

چهار سال بعد، فروید (۱۹۱۷) بار دیگر به این موضوع بازگشت و نوشت:
«انسان موجودی جدا از حیوانات یا برتر از آن‌ها نیست؛ او خود از تبار حیوانات است، به برخی گونه‌ها نزدیک‌تر و به برخی دیگر دورتر. دستاوردهایی که بعدها به آن‌ها دست یافته، نتوانسته است نشانه‌های شباهت بنیادین او با حیوانات را، چه در ساختار روانی و چه در ویژگی‌های ذهنی، از بین ببرد» (ص. ۱۴۱).

در نظریه‌های رشدی فروید، تأکید ویژه‌ای بر زمینۀ حیوانیِ دنیای درون انسان وجود دارد. او همچنین اشاره کرده بود که حیوانات معمولاً نقش نمادین دارند و محملی برای فرافکنی‌های انسان هستند. درواقع، سه تا از چهار مورد درمانی معروف او _ هانس کوچولو (۱۹۰۹)، موش‌مرد (۱۹۰۹) و گرگ‌مرد (۱۹۱۸) _ به خیال‌پردازی‌ها و اشتغال ذهنی انسان‌ها دربارۀ حیوانات مربوط می‌شود. با این حال، این مسیر در آثار روان‌کاوان پس از فروید به‌ندرت دنبال شد، مگر در آثار خاصی چون نوشته‌های سرلز (۱۹۶۰)، و تا حدودی اسپرلینگ (۱۹۵۲، ۱۹۷۱) و شنگولد (۱۹۷۱). نقطۀ عطف مهمی در این حوزه دو کتابی بود که من و ولکان با عنوان‌های باغ‌وحش روانی (Akhtar & Volkan, 2005a) و باغ‌وحش فرهنگی (Akhtar & Volkan, 2005b)  منتشر کردیم. ما در این آثار، دیدگاه‌های شماری از روان‌کاوان معاصر را گرد آوردیم که به بسط اندیشه‌های ابتدایی فروید دربارۀ نقش حیوانات _ اهلی یا وحشی _ در رشد روانی کودک، سازگاری او با جهان بیرون، و حضور پررنگ آن‌ها در فرهنگ انسانی (از اسطوره گرفته تا هنر، موسیقی، ادبیات و سینما) پرداختند.

اکنون، گامی به عمق بیشتر رابطۀ انسان و حیوان برمی‌دارم و این پرسش را مطرح می‌کنم که آیا در این پیوند می‌توان از صمیمیت واقعی سخن گفت؟ اگر از کاربردهای جنسی منحرفانۀ حیوانات (Krafft-Ebing, 1892؛ Kinsey و همکاران، ۱۹۴۸؛ Greenacre, 1951؛ Shengold, 1967؛ Stolorow & Grand, 1973؛ Traub-Werner, 1986) (و همچنین خشونت نسبت به آن‌ها (Akhtar & Brown, 2005) صرف‌نظر کنیم _ مواردی که در آن‌ها رابطه استثمارگونه، بدون ‌همدلی و یک‌سویه است _ پاسخ به این پرسش که آیا میان انسان و حیوان می‌توان به صمیمیتی اصیل رسید، به نظر مثبت می‌رسد. تجربۀ من با سگ‌هایم _ جکی و مجنون _ تجربه‌های فرزندانم با گربه‌ها و اسب‌ها، مشاهدۀ دوستان و بیمارانم که حیوان خانگی داشته‌اند، و همچنین مطالعۀ رمان‌هایی که به رابطۀ انسان و حیوان می‌پردازند (مانند آثار آکرلی، ۱۹۵۶ و پارکهرست، ۲۰۰۴) و مقالات روان‌کاوانۀ جدیدتر (مانند نوشته‌های بولونیینی، ۲۰۰۸ و پلت، ۲۰۱۷) همگی این برداشت من را تأیید می‌کنند.

همۀ مؤلفه‌های صمیمیت _ از مراقبت و اعتماد گرفته تا به اشتراک‌گذاری تجربه‌ها، کنارگذاشتن شرم، و کمک به گسترش شادمانۀ وجود شریک عاطفی _ در رابطۀ انسان و حیوان نیز یافت می‌شوند. این ارتباط و تبادل احساسی، بیشتر از آن‌که کلامی باشد، در سطحی غیرکلامی، حسی و شهودی رخ می‌دهد. بولونینی (۲۰۰۸) در توصیف خاص رابطۀ انسان و سگ، معتقد است که اگر صاحب حیوان روحی «به‌قدر کافی آزاد» داشته باشد (ص. ۹۸) و بتواند از فرافکنی تصاویر ذهنی خود بر حیوان خودداری کند، نوعی «وحدت کارآمد» (ص. ۹۹) و «جهت‌گیری مشترک» (ص. ۱۰۵) میان آن‌ها شکل می‌گیرد؛ پیوندی که می‌تواند زندگی هیجانی هر دو طرف را غنی‌تر کند. من با این نظر موافقم و اضافه می‌کنم که ما نه‌تنها برای حیوانات‌مان اسم‌های مستعار می‌گذاریم، بلکه اسم‌هایی هم در ذهن داریم که تصور می‌کنیم حیوانات‌مان ما را با آن‌ها صدا می‌زنند. این دو‌سویه‌بودن رابطه از طریق بازی مشترک و احترام به حالات روحی و نیازهای وضعیت‌محورِ یکدیگر عمق بیشتری می‌یابد. این جملۀ خان (۱۹۸۳) که حضور یک سگ در خانه می‌تواند به «آرام‌گرفتن» صاحب‌خانه منجر شود، نمونه‌ای درخشان از کارکردهای حمایتی رابطۀ انسان و حیوان است. نمونه‌ای دیگر، رابطۀ سرشار از محبت و درک متقابل میان نابینایان و سگ‌های راهنمای آن‌هاست. به‌کارگیری حیوانات خانگی در خانه‌های سالمندان نیز از دیگر نمونه‌های روشن صمیمیت میان انسان و حیوان است. در سال‌های اخیر، اعتماد به خیرخواهی طبیعی اسب‌ها برای بازکردن پوستۀ سخت ذهنی مختل‌شده در کودکان طیف اوتیسم (Murphy, Cahill, 2015) و نیز در شکل‌گیری روایت‌های اعتراف‌گونه برای زنان زندانی (Rellahan, 2017) مورد استفاده قرار گرفته است.

 

صمیمیت با خدا
حالت «احساس اقیانوسی»، که با انحلال نسبیِ خود همراه است، از دید رولان (در نامه‌ای به فروید در ۵ دسامبر ۱۹۲۷) حاصل تجربه‌ای متعالی و از نظر فروید (۱۹۳۰) نوعی واپس‌روی تلقی شد. این احساس که فرد در کل جهان ذوب شده و مرزهای زمان و مکان با مرزهای «ایگو» هم‌پوشانی دارند، از نگاه رولان نشانۀ رسیدن به سطحی والاتر از آگاهی بود _ جایی که فرد از مرزهای خود صرف‌نظر می‌کند. اما از نگاه فروید، این تجربه بازگشت به حالت نوزادی است که در آن «خود» در حالتی از یکی‌شدگی با محیط، به‌ویژه با مادر، قرار دارد. غیر از چند استثنای معدود (مانند ریزوتو، ۱۹۷۹، ۲۰۰۱ و مایسنر، ۱۹۸۴، ۲۰۰۱)، بیشتر روان‌کاوان پس از فروید از دیدگاه او پیروی کردند. آن‌ها نگاه شکاکانۀ فروید به باور دینی (فروید، ۱۹۲۷) را پذیرفتند و در نهایت، فضای فکری‌ای ایجاد کردند که روان‌کاوی را دوقلوی همزادِ نوعی آتئیسم (بی‌خدایی) کرد.

با توجه به این نکات، بسیاری از روان‌کاوان ممکن است از پیشنهاد من مبنی بر امکان وجود صمیمیت میان انسان و خدا احساس ناراحتی کنند. آن‌ها ممکن است چنین استدلال کنند که چون خدا آفریده‌ای خیالی از ذهن انسان است و وجودی صرفاً درون‌روانی دارد، اساساً نباید از صمیمیت با آن سخن گفت. پاسخ من به این اعتراض آن است که اگر می‌توان با بخش‌های مختلف «بازنمایی خود» سطوح گوناگونی از صمیمیت برقرار کرد (چنان‌که پیش‌تر توضیح دادم)، چرا چنین امکانی در مورد «بازنمایی‌های ابژه» وجود نداشته باشد؟ کنار گذاشتن باور به خدا از سوی فروید (۱۹۲۷) و دفاع پرشور برخی متفکران معاصر از بی‌خدایی (هیچنز، ۲۰۰۷؛ داوکینز، ۲۰۰۸؛ تامسون و آوکوفر، ۲۰۱۱) هرگز نتوانسته و نمی‌تواند نیاز انسان‌ها را به باور به قدرتی متعالی و گفت‌وگو با آن درون خود از بین ببرد. این «ابژۀ درونیِ الهی» (برگرفته از گفت‌وگویی شخصی با کشیش لی ماکوفسکی، ۲۱ ژانویه ۲۰۰۱) یا «بازنماییِ خدا» (ریزوتو، ۲۰۰۱) می‌تواند شکل انسانی به خود بگیرد و محتوای خاصی پیدا کند، یا می‌تواند استعاری باقی بماند و در «منطقۀ واسط تجربه» (وینیکات، ۱۹۵۳) جای گیرد. در حالت اول، که به بیرون فرافکنی می‌شود، ممکن است به پرستش بُت‌گونه و تسلیم کامل بینجامد؛ در حالت دوم، که درون روان فرد حفظ می‌شود، باعث رشد حس سپاسگزاری و فروتنی می‌گردد (اختر، ۲۰۱۸). جملۀ من «خدا یک شعر باشکوه است» (اختر، ۲۰۰۸، ص. ۵)، منعکس‌کنندۀ همین دیدگاه دوم است. بدیهی است که انسان می‌تواند از یک شعر الهام بگیرد و معناها و غنای بیشتری به آن بیفزاید.

اگر خدا را این‌گونه ببینیم، دیگر چندان شگفت‌زده نمی‌شویم که چرا فروید، با وجود ادعای پرسر و صدایش مبنی بر بی‌خدایی، در طول زندگی‌اش بارها به خدا اشاره کرده است (در مقایسه با زمانی که در بحث بی‌پایان وجود یا عدم وجود خدا گیر ‌کنیم). نامه‌های او مملو از عباراتی مانند «با کمک خدا امتحان‌هایم را گذراندم»، «اگر خدا بخواهد»، «خدای خوب»، «مورد خطاب قرار دادن پروردگار»، «سپردن خود به خدا»، «تا پس از رستاخیز»، «علم به نظر می‌رسد وجود خدا را مطالبه می‌کند»، «داوری خدا»، «ارادۀ خدا»، «رحمت خدا»، «خدای بالا»، «اگر روزی آن بالا همدیگر را ببینیم»، «در دنیای دیگر»، و «نیایش پنهانی‌ام» است. در نامه‌ای به اسکار پیفستر، فروید می‌نویسد که پیفستر «خادمی واقعی برای خدا» است و «در موقعیتی خوشایند قرار دارد که بتواند دیگران را به سوی خدا هدایت کند» (نیکولی، ۲۰۰۲، ص. ۵۱).

فروید آشکارا با تصویری از خدا که در قالب پدری سخت‌گیر، بیرونی و سلطه‌طلب نمایان می‌شود و پرستشی کورکورانه می‌طلبد، مخالفت کرد، اما هم‌زمان در برابر پدیده‌ای والا که سرچشمۀ شگفتی، تحسین و شکرگزاری است، با فروتنی سخن گفت. جالب آنکه فروید در یکی از واپسین نوشته‌هایش (۱۹۳۹) اظهار داشت که باور به خدای یگانۀ جهانی – آن‌گونه که در ادیان توحیدی دیده می‌شود – منجر به نوعی «فدا کردن صمیمیت» می‌گردد (ص. ۱۲۸). برای روشن‌تر شدن این مفهوم، می‌توان از یک تصویر اغراق‌آمیز استفاده کرد: پدری که دوازده فرزند دارد، به‌احتمال زیاد نمی‌تواند با هر یک از آنان رابطه‌ای صمیمانه همچون پدری با یک یا دو فرزند داشته باشد. این دیدگاه، راه را برای این احتمال باز می‌کند که ادیان چندخدایی _ که به پیروان خود اجازه می‌دهند خدایی خاص را برای پرستش برگزینند (مثلاً خدایی مذکر یا مؤنث، کودک‌گونه، حیوان‌نما یا نیمه‌انسان-نیمه‌حیوان) – زمینۀ نزدیکی و صمیمیت بیشتری میان انسان و خدا را فراهم می‌آورند. آیین هندو به‌ویژه، آن‌گونه که رائو (۲۰۰۵، ص. ۲۷۱) توصیف کرده، «مجموعۀ خدایان انتقالی» ارائه می‌دهد و با این انعطاف‌پذیری که از چندخدایی نشئت می‌گیرد، این امکان را به فرد می‌دهد که خدایی مطابق با تصویر درونی خود خلق کند. نمونۀ بارز این رویکرد، سنت رایج ایشتا دویتا است – یعنی انتخاب خدایی شخصی و محبوب که برای یک فرد یا خانواده جایگاهی خاص و فراتر از دیگر خدایان دارد. این ایده که انسان می‌تواند شکل خدای مورد پرستش خود را برگزیند گرچه بی‌نظیر است، اما در عین حال مشابه سنت برگزیدن قدیسی حامی در مسیحیت نیز هست. در هند، خدایان به‌تمامی در مقام «خدایان انتقالی» حضور دارند؛ حتی می‌توان گفت که آنان «خدایان انتقالیِ فعال»اند، زیرا از اساس، ویژگی‌هایی دارند که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا در قالب موجوداتی قابل تغییر و قابل جایگزین برای ابژه‌های روانی انسان ظاهر شوند. این امر از طریق سازوکار آواتار محقق می‌شود، مفهومی که معمولاً به «تجسّد» یا «فرود آمدن» از حالتی متعالی تعبیر می‌شود. این ویژگی محبوب خدایان هندو به آن‌ها اجازه می‌دهد که در قالب‌ و شخصیت‌های گوناگون، متناسب با دوره‌های زمانی، رسوم اجتماعی، و خواسته‌های شخصی، پدیدار شوند.

چنین انعطافی به‌وضوح با تصویر خدای پدرسالار و سلطه‌جو در سه دین ابراهیمی در تضاد است. بااین‌حال، شاخه‌های نرم‌تر و باطنی‌تر این ادیان – مانند قبالا در یهودیت، فرقه‌های عرفانی در مسیحیت، و تصوف در اسلام – امکان گفت‌وگویی شخصی‌تر و بازی‌گونه‌تر با خدا را فراهم می‌کنند. این نوع رابطه، آن‌گونه که اوستو (۱۹۹۵) می‌گوید، نوعی «صمیمیت نهایی» به شمار می‌آید.

 

پیامدهای تکنیکی
هرگونه بررسی پیامدهای درمانیِ مفهوم صمیمیت باید با تعیین جایگاه این تجربه در چارچوب روان‌درمانی تحلیلی انسان آغاز شود. در این زمینه، دو برداشت کاملاً متضاد وجود دارد. در الگوی کلاسیک (فروید، 1905b؛ 1915b،) نیروی محرکۀ اصلی روان، میل به کاهش تنش‌های غریزی است و «ابژه» (یعنی آنچه موجب تسکین این تنش می‌شود) در درجه‌ای پایین‌تر از «هدف» غریزه (یعنی خودِ تنشی که باید تخلیه شود) قرار می‌گیرد. اما در الگوی جدید روابط ابژه، «لیبیدو اساساً در پی ابژه است» (فربرن، ۱۹۶۳، ص. ۲۲۴)، نیازهای دلبستگی در جایگاهی بالاتر از ارضای غرایز قرار دارند (بالبی، ۱۹۵۸) و کودک از همان آغاز زندگی، «نیاز به صمیمیت» دارد (سالیوان، ۱۹۵۳). در دیدگاه کلاسیک، ارزش ابژۀ خاص (مثلاً مادر) با بی‌میلی پذیرفته می‌شود، آن‌هم نه به عنوان نیازهای زیربنایی رشد، بلکه بیشتر به‌عنوان خواسته‌هایی که تجربه شکل داده است. در مقابل، دیدگاه روابط ابژه تأکید دارد که ارضای نیاز به صمیمیت، به‌ویژه در رابطه با مادر، برای رشد و تحول طبیعی کودک، ضروری است. این دو دیدگاه، رویکردهای درمانی متفاوتی را به دنبال دارند.

 دیدگاه کلاسیک با شکل‌گیری صمیمیت در رابطۀ درمانی مخالفت می‌کند. این دیدگاه بر گمنامی و خویشتنداری درمانگر تأکید دارد. فروید با استفاده از استعاره‌های «جراح» و «آینه» (۱۹۱۲، صص. ۱۱۵ و ۱۱۸) بر موضعی بی‌طرف و عاری از درگیری شخصی تأکید کرد که به نظر او بهترین حالت برای درمانگر بود. اگرچه او به «قدرت شفابخش عشق» (۱۹۰۷، ص. ۲۲) اذعان داشت و حتی گفته بود «درمان‌ ما درمان‌ ازطریق عشق است» (نقل‌شده در نونبرگ و فدرن، ۱۹۶۲، ص. ۱۰۱)، اما به‌طور رسمی توصیه می‌کرد که پزشک «باید برای بیمار مات باشد» (۱۹۱۲، ص. ۱۱۸) و نباید اطلاعات شخصی یا حتی نشانه‌ای از احساساتش را با بیمار در میان بگذارد. این هشدارها باعث شد تحلیل‌گران بعدی موضعی سرد و دور از تجربۀ هیجانی بیمار اتخاذ کنند. نقطۀ اوج این دوری زمانی بود که هارتمن (۱۹۶۰) اعلام کرد: «درمان تحلیلی نوعی تکنولوژی است» (ص. ۲۱). به این ترتیب، نوعی روان‌کاوی غیر‌ارتباطی شکل گرفت؛ روانکاوی‌ای که نگارنده از آن با عنوان «روان‌کاوی بی‌مادر» یاد می‌کند.

اما اختلاف نظرها با این سخت‌گیری‌های شبه‌علمی از همان روزهای ابتدایی روان‌کاوی مشهود بود. فرنتسی (۱۹۲۸، ۱۹۳۱) تماس عاطفی بین تحلیلگر و بیمار را در مرکز فرایند درمانی روان‌کاوی قرار داد. نگرش او در نوشته‌های بعدی شاگردش، بالینت (۱۹۵۳، ۱۹۶۸) نیز بازتاب یافت. در ایالات متحده، این سالیوان (۱۹۵۳) بود که به‌رغم کنار گذاشته‌شدن از نظر سازمانی و عدم شهرت علمی، این موضوع را حمایت کرد. او تأکید داشت که نیاز انسان به تماس عاطفی با دیگران فطری است و ناکامی در برآورده کردن این نیاز منجر به آشفتگی در کودکی و تنهایی در بزرگسالی می‌شود. دیدگاه سالیوان دربارۀ درمان شامل تبدیل شدن درمانگر به حضوری مفید از طریق گرما و انسانیت خودش بود، حضوری که فراتر از خیال‌پردازی‌های انتقالی می‌رود و نیاز به صمیمیت را برآورده می‌کند. فریرا (۱۹۶۴) به نمایندگی از این طرز فکر، گفته بود که «در روان‌درمانی، توضیح دادن مهم نیست، بلکه تجربه کردن اهمیت دارد» (ص. ۱۹۳). لونسون (۱۹۷۴) این پیشنهاد را توسعه داد و اعلام کرد که در نهایت، همۀ تعبیرها نوعی انتقال متقابل هستند. تحلیلگر «نباید از خود به‌عنوان ابزاری برای وادار کردن بیمار به تغییر استفاده کند» (ص. ۳۶۵). ویژگی دیگری که در این رویکرد درمانی دیده می‌شود، اشتراک گذاشتن بخشی از تجربه‌های ذهنی‌ تحلیلگر با بیمار است. به قول هیرش (۱۹۸۳)، «نمایان‌کردن «خود» تحلیلگر و «خود» بیمار، نشان‌دهندۀ صمیمیت تحلیلی است» (ص. ۳۲۷). هم‌نوایی تحلیلگر با تجربۀ بیمار و کمک به او برای یافتن ظرافت‌های بیشتر در درون خود، همان چیزی است که درمان روان‌کاوی را مؤثر می‌کند. این چیزی است که من آن را نسخۀ «بدون پدر» تکنیک روان‌کاوی می‌نامم.

این شکاف بین دیدگاه کلاسیک و رابطه‌محور در طول زمان تجلی‌های مختلفی یافته است؛ از اختلافات فروید و فرنتسی گرفته تا جدایی کلاین و بالینت، تا تنش‌های امروزی میان «روان‌شناسی ایگوی مدرن» و رویکردهای رابطه‌ای و میان‌ذهنی در تکنیک درمانی. نام‌ها تغییر می‌کنند و شاخه‌ها گاه پررنگ و گاه کمرنگ می‌شوند، اما مسائل همچنان پابرجاست. پیامدهای تکنیکی این اختلاف بسیار گسترده است و در اینجا باید تمرکز خود را به مسئلۀ صمیمیت محدود کنیم.

در تکنیک کلاسیک، درخواست برای تداعی آزاد بیمار را «مجبور» می‌کند که فانتزی‌ها و اسرارش را فاش کند، در حالی که تحلیلگر «مبهم» و دور است. این حالت چندان صمیمیتی در خود ندارد، مخصوصاً اگر دوطرفه بودن و متقابل بودن عناصر اصلی صمیمیت محسوب شوند. چگونه بیمار می‌تواند صمیمی باشد وقتی تحلیلگر خوددار است؟ در تکنیک رابطه‌ای، تجربۀ ذهنی بیمار همواره معتبر شمرده می‌شود و پاسخ‌دهی و گشودگی متقابل در رابطۀ درمانی توصیه می‌شود. درمانگر تشویق نمی‌شود که درک خود از تجربۀ بیمار را بیش‌ازحد مهم بداند. کوهوت (۱۹۷۷) و شوابر (۲۰۰۷) هر دو از این «موضع ضد تفسیر» حمایت می‌کنند، اگرچه از پایه‌های نظری متفاوت. نوزک (۲۰۰۹) در این زمینه حتی صریح‌تر و قوی‌تر سخن می‌گوید.

اگر از خشونتِ دانایی چشم‌پوشی کنیم، اگر فوریتِ هستی‌شناسی و قدرتِ پوزیتیویسم ما را به واکنش وادار نکند، به قلمرو مهمان‌نوازی وارد می‌شویم؛ یعنی جایی که بیگانه را همان‌گونه که هست می‌پذیریم و به او اجازه می‌دهیم تا وجودِ مستقلِ خود را حفظ کند. این حرکت، که با «نیکی» تعریف می‌شود، باعث بزرگ‌منشی یا تعالی من نمی‌شود؛ بلکه خصلت آن از جانبِ آن امرِ بی‌نهایتی می‌آید که باید آن را دریافت. این دریافت، افق‌های وجودی من را باز می‌کند… برای ما روان‌کاوان، این نگاه یک بازاندیشیِ بنیادین در سلسله‌مراتب‌هاست؛ روان‌کاوی دیگر درمان از راهِ صحبت نیست، بلکه درمان از راهِ شنیدن است. (ص. ۱۴۵)

لِوِنسون (۱۹۷۴) تلاش می‌کند موضعی میانه اتخاذ کند و می‌گوید: «وقتی تجربۀ بیمار و درمانگر تأیید شد، تفسیرِ محتوا می‌تواند مانند یک افسانۀ منسجم عمل کند، یک چهارچوب که بیمار بتواند داستانش را بر آن سوار کند» (ص. ۳۶۵). من، در تأکیدِ بیشتر بر سودمندیِ تفسیر، گفته‌ام که روان‌کاو باید با جریانِ روانیِ بیمار حرکت کند؛ گاه سخنی تأییدآمیز بگوید و گاه مداخله‌ای تحلیلی ارائه دهد (اختر، ۲۰۰۲).

وسوسه‌ای که در اینجا وجود دارد این است که صمیمیتی که از هم‌آهنگی بین‌فردی پدید می‌آید را از تفسیرهایی که از «شنیدنِ عینی» نشئت می‌گیرند، جدا فرض کنیم. اما واقعیت این است که حتی تأییدآمیزترین گفته‌های روان‌کاو نیز دربردارندۀ عنصرِ تفسیری هستند. سه گزارشِ بالینی زیر، این نکته را روشن می‌کنند:

مثال بالینی یک

آندریا هوبِرمن، معلمی ۵۵ ساله، مطلقه و بدون فرزند، در حالی به من مراجعه کرد که درگیرِ رنجی عمیق بود. عملِ جراحی‌ای که این خانم اخیراً انجام داده بود به‌درستی پیش نرفته بود و حالا نه تنها توانایی لذت‌بردن از رابطۀ جنسی را از دست داده بود، بلکه دچار بی‌اختیاریِ دفع نیز شده بود. مشاوره‌های متعدد با پزشکان و جراحان دیگر تأیید کرده بودند که این آسیب غیرقابل‌ بازگشت است. هرچند آندریا از جراح اولیه شکایت کرده بود و انتظارِ دریافت غرامتی کلان را داشت، اما این مسئله کوچک‌ترین تسکینی برایش ایجاد نمی‌کرد.

در جلسات‌مان، آندریا بارها از شدت احساسات فرو می‌ریخت و گریه می‌کرد. یک بار، بعد از بیرون آمدن از این حالتِ احساسیِ شدید، با نگاهی دقیق به من خیره شد و پرسید: «خب، الان به چی فکر می‌کنی؟» بی‌درنگ پاسخ دادم: «راستش، دو فکر همزمان در ذهنم بود. یکی اینکه چطور می‌تونم برایت جراحی پیدا کنم که بتواند مشکلت را برطرف کند، و دوم اینکه چطور می‌توانم تو را بدون ‌درد بُکشم تا از این رنجِ غیرقابل‌تحمل خلاص شوی.» آندریا به من نگاه کرد، سرش را تکان داد و زیر لب گفت: «ممنونم.»

 

مثال بالینی دوم
لیزا فیشتی، دانشجوی ۲۱ سالۀ دانشگاه، برای درمانِ احساس حقارت، ناتوانی در «نه گفتن» و تردید در ارزشمندیِ خود به من مراجعه کرده بود. او دختری باهوش، دوست‌داشتنی و خوش‌سخن بود، اما خودش را بی‌ارزش می‌دانست و باور داشت که هیچ‌ آدم ارزشمندی علاقه‌ای به او نخواهد داشت. تنها دو جنبه از زندگی‌اش را مثبت می‌دانست: موفقیت تحصیلی و دوستی نزدیکی که با هم‌اتاقی‌اش برقرار کرده بود. تا اینکه یک فاجعه رخ داد: دوست صمیمی‌اش در اثر تصادف با راننده‌ای مست جان خود را از دست داد. لیزا کاملاً در هم شکست.

در جلسه‌ای که بلافاصله پس از این حادثه برگزار شد، لیزا بی‌امان گریه می‌کرد؛ بدنش از درد در خود جمع شده بود، صورتش از اشک خیس بود و ناله‌ها و ضجه‌هایش فضای روانی میان ما را پُر کرده بود. بیشترِ جلسه را در سکوت گذراندم تا اینکه نزدیک به پایان جلسه گفتم: «می‌دانی، به عنوان یک روان‌کاو، اجازه ندارم بعضی کارها را انجام بدهم. اما اگر این محدودیت‌های حرفه‌ای نبود، از جایم بلند می‌شدم و تو را در آغوشی طولانی و محکم می‌گرفتم.» لیزا سر بلند کرد، نگاهم کرد و با درکی آمیخته به سپاسگزاری، سری تکان داد.

 

مثال بالینی سوم
کاترین اُمالی در چهار سال و نیمگی مادرش را به‌خاطر سرطان ریه از دست داده بود. هرچند پدرش بسیار مهربان بود، اما نامادری‌اش زنی وظیفه‌محور، خشک و بدون حس شوخ‌طبعی بود. همین برخورد باعث شد زخم فقدان مادر تا آخر عمر در روانِ کاترین باقی بماند. او در زندگی حرفه‌ای‌اش به موفقیت زیادی دست یافت، ازدواج کرد و دو فرزند بزرگ کرد، اما همیشه احساس خلئی درونش بود؛ اندوهی مداوم، کهنه و فرساینده. این احساس وقتی بدتر شد که دختر نوجوانش درگیر مصرف مواد شد. در این مرحله بود که کاترین وارد تحلیل روان‌کاوانه شد و با شگفتی دریافت که آن فقدان مادرانه، هرچند پنهان، تا چه حد در عملکرد روانی-اجتماعی‌اش تأثیر گذاشته است. سوگواری‌ای که به‌تعبیر فروید (۱۹۱۸) «به تعویق افتاده» بود، حالا آغاز شده و برای دو سال اولِ تحلیل به مرکز توجه جلسات تبدیل شد.

در سال چهارم، درست زمانی که به نظر می‌رسید سوگ اندکی آرام گرفته، یک اتفاق بیرونی دوباره این درد را شعله‌ور کرد. کاترین غرق در اندوه شد و در یکی از جلسات بی‌وقفه اشک می‌ریخت. در میان هق‌هق‌هایش گفت: «فکر می‌کردم تمام شده، اما انگار هنوز تمام نشده.» این جملۀ او چنان من را تحت‌تأثیر قرار داد که گفتم: «می‌دانی، دو خط شعر از زبان مادری‌ام به ذهنم آمد. می‌دانم معنی‌شان را نمی‌فهمی، ولی اجازه بده اول برایت بخوانم، بعد ترجمه‌اش را می‌گویم.»
سپس این دو خط را خواندم:
“Kitne toofaN uthhaye aankhoN ne // Naao yaadoN ki doobti; hi nahiN”.
سکوتی کردم و بعد ادامه دادم: «یعنی چشم‌هام چه طوفان‌هایی که تحمل نکردند، اما این قایقِ لعنتیِ خاطره‌ها غرق نمی‌شود.»
کاترین که حس می‌کرد کاملاً درک شده و «در آغوش گرفته شده»، با آرامش سری تکان داد و اندک‌اندک آرام گرفت.

همان‌طور که به‌روشنی پیداست، این سه گزارش بالینی عناصر مشترک فراوانی دارند. در هر سه موقعیت، بیمار درگیر احساساتی بسیار شدید و قدرتمند بود و من نیز متقابلاً تحت‌تأثیر قرار گرفتم. در هر سه مورد، نوعی خودافشایی از سوی من رخ داد: در مورد اول، افشای یک خیال ذهنی؛ در مورد دوم، بیان کاری که اگر محدودیت‌های حرفه‌ای نبود انجامش می‌دادم؛ و در مورد سوم، نیازم به سخن گفتن به زبان مادری‌ام، زبانی که برای بیمار قابل‌فهم نبود. در هر سه مورد، مداخلۀ من با صداقت و خودانگیختگی همراه بود. و در هر سه مورد، واکنشِ بیمار به گفتۀ من احساسی عمیق از «فهمیده شدن» بود.

این ویژگی‌ها در مجموع مداخله‌هایی را می‌سازد شبیه آنچه بیون (۱۹۷۰) «کنش‌های نشئت‌گرفته از ایمان» نامید؛ یعنی مداخله‌هایی که از شهودی ناگهانی برمی‌خیزند؛ شهودی که در لحظه‌ای درخشان، تمام دانش و تجربۀ پیشین را پشت سر می‌گذارد. اگر صرفاً به کلام من توجه کنیم، این تعبیر درست است. اما اگر به بستر رابطه‌ایِ این گزارش‌ها نگاه کنیم، اصطلاح «لحظۀ ملاقات» که استرن و همکارانش (۱۹۹۸) به کار برده‌اند، دقیق‌تر به نظر می‌رسد. «لحظۀ ملاقات» به معنای «وضعیتی جدید و دو‌نفره است… نقطه‌ای که در آن زمینۀ بین‌فردی دگرگون می‌شود» (ص. ۹۱۳). استرن و همکارانش تأکید می‌کنند که تفسیرها می‌توانند به «لحظۀ ملاقات» منجر شوند و همچنین «لحظۀ ملاقات» نیز می‌تواند بستری برای شکل‌گیری تفسیر باشد. من با این دیدگاه موافقم و اضافه می‌کنم که سخنانی که در چنین لحظاتی بیان می‌شوند، هم‌زمان واجد دو عنصر هستند: تأیید و اعتباربخشی، و نیز افشاسازی و تفسیر.

برای نمونه، در روایت اول، سخن من نه‌تنها با احساس ناتوانیِ بیمار هم‌صدا شد، بلکه وسوسۀ پنهان به همه‌توانی را در چنان شرایطی آشکار کرد. در مورد دوم، حرفم نشان داد که از شدت ناراحتی بیمار آگاهم و هم‌زمان، میل انسانی به دلداری در سوگ را رمزگشایی کردم. در سومین روایت نیز، انتخابِ آن شعر با رنجِ بیمار هم‌نوا بود و استفاده از زبان مادری‌ام حامل پیامی بود مبنی بر این‌که من خودم نیز آن‌چنان تهی نیستم و می‌توانم تغذیۀ مادرانه فراهم کنم.

اگر به آنچه پیش‌تر در بخش رشد روانی این فصل گفتم برگردیم، می‌توان گفت که در این لحظات، هر دو نوع صمیمیت _ چه صمیمیتِ مادری و چه صمیمیتِ پدری _ در کنار یکدیگر حضور داشتند. از نگاه من، همین نکته مرزِ قطعی میان «ارائۀ صمیمیت» و «بیانِ تفسیر» را از میان برمی‌دارد و شکافی دیرپا را در نظریۀ و تکنیک روان‌کاوی پر می‌کند.

 

سخن پایانی

در این فصل، مروری داشتم بر پژوهش‌های روان‌کاوانه‌ای که به مفهوم صمیمیت پرداخته‌اند. از دل این مرور، هفت مؤلفۀ اصلی صمیمیت را استخراج کردم: اعتماد، به‌اشتراک‌گذاری تجربه‌ها و احساسات خصوصی، کاهش مرزهای بین‌فردی، غلبه بر شرم شخصی، همدلی، مهربانی، و فرارَوی از مرزهای جنسیتی. سپس به پیش‌نیازهای رشدی لازم برای شکل‌گیری این ظرفیت پرداختم، و نقش حیاتی هم‌آهنگیِ عاطفی مادر با نیازها و احساسات کودک را، در کنار تواناییِ او برای تحمل فاصله و حمایت از فرایند تفرد کودک، نشان دادم. یادآور شدم که ظرفیت برای صمیمیت، در دوران نهفتگی و نوجوانی پالایش می‌یابد، و صمیمیتِ واقعی زمانی پدیدار می‌شود که مهر و میل جنسی در آغاز بزرگسالی با هم ادغام شوند.

در ادامه، چهار مسیر آسیب‌شناختیِ انحراف از این ظرفیت را مشخص کردم: (۱) صمیمیتِ شکست‌خورده، (۲) صمیمیتِ افراطی، (۳) صمیمیتِ ناپایدار، و (۴) صمیمیتِ جعلی. سپس به بررسی ابعاد اجتماعی و فرهنگی صمیمیت پرداختم؛ اینکه چگونه این عوامل شکل، دامنه، و میدان عمل صمیمیت را تعیین می‌کنند. در پایان، جایگاه صمیمیت در موقعیت تحلیلی را شرح دادم و چند نمونۀ بالینی آوردم که مشارکتِ روان‌کاو در لحظاتی از تماسِ عمیق انسانی را به تصویر می‌کشید.

پیش از آن‌که این بحث را به پایان برسانم، باید نکته‌ای را یادآور شوم: در افراد سالم، ظرفیت صمیمیت به‌گونه‌ای وسواس‌گونه و اجباری به‌کار گرفته نمی‌شود، بلکه تحت کنترل ارادی قرار دارد. فرد می‌تواند تصمیم بگیرد با یک نفر صمیمی باشد و با دیگری نه. همچنین می‌توان سرعت شکل‌گیری صمیمیت را تنظیم کرد. علاوه بر این، داشتن ظرفیت برای صمیمیت، مانع از توانایی در برقراری رابطه‌های غیرصمیمی نمی‌شود. حتی در رابطه با معشوق، میزان صمیمیت گاهی بیشتر و گاهی کمتر می‌شود.

در همین راستا و برای بازگشت به نقطۀ آغازین بحث، سخنم را با یکی دیگر از دوبیتی‌های پدرم (ج.ن. اختر، ۱۹۶۴، ص. ۳۲) به پایان می‌برم؛ او در این بیت اشاره دارد که زمانی که معشوق از وفاداریِ عاشق مطمئن شود، می‌تواند گاهی با نوعی بی‌اعتناییِ عاشقانه، آزاد و رها باشد:

Aitmaad-e-mohabbat to dekhe koi

 Un meiN ik khaas begaana-pun aagaya.